誠與真：求知與不可知 7/8

阿角繼續說：「很遺憾的是，我因為沒有受過哲學訓練，也沒有宗教背景，所以雖然對科學產生懷疑，但卻無從解開種種困惑。我從前也提過，最根本的問題，就是神是否存在的問題。這個問題絕對無法通過科學去解答。科學不能證實神的存在，但也不能證實神不存在。也正因為如此，赫胥黎才創出不可知論（agnosticism）的說法。赫胥黎雖然為了維護達爾文進化論而跟神學界多番論戰，但他從沒有說過自己是無神論者。他只是覺得神超出了科學能論證的範圍。我也很想採取他這樣的立場。這樣至少可以讓自己安心一點。但這樣也只是把問題擱置。如果我們不考慮人格神，那像歌德這樣，把自然當作神來看待的泛神主義又怎樣？這樣的自然神近似於嚴復的天道。那是既物質又形而上的東西。天道沒有人格情感，但卻有道德指向。用科學語言說，那是大自然運作的原理，而這原理蘊含給人的指示。這樣的話，神似乎就算不上是神，而只是存在的根本意義。歌德的泛神論其實也是一種不可知論吧！歌德講求直接觀察的科學方法，有點像嚴復說的中國理學的格物程序。歌德把他的方法稱為『細緻的經驗主義』（delicate empiricism）。他主張用直覺的理性，通過長時間對事物的觀照，去達至觀察的主體和被觀察的客體的融合。那聽來比較像一種宗教經驗，而不太像科學觀察。但這融合也只是在現象的層次，而無法達到事物背後的本真。我不知道這是不是受到康德哲學的影響，也即是我們所能知的就只有主體的先驗認知範疇，以及通過這些範疇與認知對象接觸時所呈現的現象。而事物自身是不可知的。所以歌德的所謂神，其實只是現象，或者從現象總結出來的規律或秩序。這就像大江健三郎的小說《燃燒的綠樹》和《空翻》所說的一樣，神變成了靈魂或精神修煉的藉口。可是，如果真的沒有神，這樣的空洞藉口還有甚麼意義？不可知論不但不能令我感到安慰，反而常常令我感到恐懼。也許，我是個沒法忍受問題擱置的人。不可知並不代表不可能存在。那可能存在而又不可知的東西，不是非常可怕的東西嗎？」
奧古說：「也許我可以從一個信仰者的角度來說說進化論和神的問題。根據天主教會的立場，我們是不否定進化論的。我們甚至承認它作為一個科學理論的合理性。我們並不執著《聖經》關於創世過程的字面意思。從象徵的角度閱讀，進化論跟創世紀並沒有很大矛盾。天主教會堅持的是，整個宇宙進程和生物進程也是由神創造和根據神的旨意發生和發展的。而這個神是唯一的神，三位一體的神，全知、全能和無所不在的神。神出於愛創造天地萬物。只要符合這些教義，我們不反對進化論。不過，這樣並不能釋除所有爭議。比如說，神除了作為創造者和第一推動者，在這個過程當中能不能和有沒有作出干預？從教會的角度，這是可能而且實在發生的。但從科學的角度，這樣的超自然干預卻不能接受。另外，神的絕對美善也受到質疑。最常見的質疑就是一個美善的神不可能創造一個容忍邪惡和充滿痛苦的世界。邪惡的存在和生存的痛苦從來也是個很難解答的疑問。不過，這跟進化論沒有必然關係，所以我暫且不去討論它。我個人覺得，教會在進化論的問題上，還是存在灰色地帶的。為了洗脫過去壓制科學的惡劣形象，現代天主教會對科學比較寛容。它沒有像一些新教教派一樣視進化論為萬惡之源，但它也沒有全面回應進化論的挑戰。它採取了近似於剛才阿角提及的生物學家古爾德的態度，就是科學與宗教各司其職，互不侵犯。當然，正如阿角所說，這當中有迴避的成分。這也可以說是一種廣義的不可知論吧！我對此是有點不滿的。
「也許我不算是個非常正統的天主教徒。我對東方信仰和思想很感興趣。所以當我讀到赫胥黎討論印度教、原始佛教和斯多葛學派跟進化論的關係，又讀到嚴復把易學、道家思想和理學融合到他的天演論裡，我感到異常興奮。赫胥黎把這些古代宗教視為進化論的先行者，立論令人驚訝。更令人驚訝的是，他竟然主張循環性的時間觀！也即是物種盛衰有時，人為世界與蠻荒世界的鬥爭循環不息。就算沒有念過科學我也知道，進化論和循環時間觀在本質上是互相矛盾的。循環時間觀的第一個引申是，宇宙是沒有本源的，也因此不存在由誰來創造的問題。這不但跟基督教信仰相悖，跟達爾文的進化論也是不相符的。從信仰的角度看，神就是萬物的本源。沒有本源，神就沒有祂的位置。印度教和佛教的輪迴理論，是循環時間觀的變體，難怪赫胥黎對這些古代思想感興趣。而中國道家思想也跟赫氏的循環時間觀非常吻合，所以嚴復也就能很順暢地把二者結合。我有一個非常粗淺的觀察，那就是但凡採納循環時間觀的，也會同時採納一種現象學的、非本質主義的，或者可以說是不可知論式的觀點。這種觀點否定或者不能肯定事物背後埋藏著絕對的真理或者本質，也因此否定或者不能肯定神的存在。取代神的指導地位的，是萬物演變的運行規律。相反，採納線性時間觀和本源創造論的，則通常預設在物質世界背後有神或本質的存在。有趣的是，在這個模式下，有神論和科學是一致的。兩者都相信在事物的表象下，存在著絕對的真理。所以，循環論者把物質界視為虛幻，而直線論者把物質界視為真實。當然，也可能存在一些中間狀態或混雜情況，但區分大體如此。這發現帶給我的啟發是，由於去除了本源的創造和隱藏的真理的存在，代之以佛教的因果業報或者道家的天地不仁，循環論的宗教和思想能解答世界上存在痛苦和邪惡的問題。又或者在循環論思想中，問題已經不是痛苦和邪惡為何存在，而是如何去克服和超脫。問題是，循環論似乎在本質上跟我的天主教信仰互不相容。可是，如果嚴復能把進化論跟道家思想結合，而且做得這樣天衣無縫，我又能不能嘗試把天主教信仰跟東方宗教思想融和，得出全新的神學結論呢？西方天主教信徒從東方宗教尋找資源，是晚近很常見的情況，但相反的事情卻甚少出現。這是甚麼緣故呢？是不是天主教教義內部出現了甚麼難以解決的矛盾，才促成了這樣的趨向呢？這是我們必須反省的。我雖然還不敢肯定自己能不能找到答案，但我已經下定決心朝這個方向探究。」
阿志說：「奧古兄的思考力果然非常厲害！我沒有特別研究宗教思想和神學，所以無法解答你的提問。我想回應的是你和阿角也提到的不可知論的問題。不過，我想把這問題放到嚴復翻譯《天演論》這件事情去理解。大家讀資料的時候也許已經知道，嚴復也翻譯了哲學家穆勒的邏輯學著作。穆勒是個經驗主義和不可知論思想家。這頗說明了嚴復所認同的邏輯學的底蘊。道家思想裡的『道』，也是一個不可知的神秘莫測的東西。《老子》的開篇便說：『道可道，非常道；名可名，非常名』。這個對句強調了道和名的對應關係。而嚴復正是以中國古代的『名學』來翻譯邏輯學的。翻譯這回事，其實就是一門命名的學問。嚴復翻譯西洋著作，考慮的不但是技術上的『信、達、雅』的問題，而是如何把整套西方思想體系移植到中文裡的問題。而這移植考慮的不但是如何讓中國知識分子更易讀懂和接受西方思想，更加是如何利用西方思想來重新創造中國傳統思想，成為建造現代社會的新型知識體系。這當中命名成為了關鍵的工程。大家在剛才的討論中也已經談到了嚴復在翻譯西方自然科學名詞的時候，往往用上了帶有道德意義的古代中國思想用語，像是『天演』和『群學』等等。而當嚴復翻譯穆勒邏輯學的時候，有這樣的說法：『論名學乃求誠之學術』。這裡面的『誠』字，原文的用字是“truth”，也即是『真』或者『真理』的意思。邏輯推理是求真的學術，這個相信大家沒有異議。但變成了名學的時候，求的卻成了誠。很明顯，『誠』附帶著強烈的道德意味。那跟客觀的『真理』有差別，強調的不是真理自身，而是探求真理的人的道德境界。回頭去看『群』的理念，情況也一樣。那都不是客觀狀態的描述，而是主觀價值的要求。這樣的翻譯法和命名法，除了以中國傳統道德思想去解釋，可不可以也理解為一種主觀主義或者先驗思想？也即是先架設了『群』和『誠』的思想框架，然後通過這個框架去認知世界和建構世界？為何要這樣做呢？因為那終極的道是不可知的，而且是無可名狀的。但命名又是無可避免的，唯一的認知方式，那就唯有『強字之曰道』了！不嫌誇張地說，嚴復的翻譯學就是命名學，而他就是通過命名學來建構他的宇宙論、社會論和道德論。但這思想壯舉的求誠之心，最終也不敢言說達到真理本身。語言道斷，但除語言之外別無接近道的方法。我認為嚴復的《天演論》示範的，是在那終極的不可知面前，所作的人類求知的極致。這就是所謂『誠』了吧！如果我們能達至『誠』，對那不可知的『真』是否存在，又何足害怕呢？」