人類的起源 8/8

讀書會結束後，阿力建議去食糖水。已經是晚上十點多，大廟山下路口的滿記甜品店依然坐滿了客人。等了好一會，才空出兩張路旁的桌子。街上雖然寒意甚隆，但大伙兒擠在一起卻感熱鬧。大家也點了熱騰騰的木瓜燉雪耳、鮮奶燉蛋、焗西米布丁等等美食。麗姐大方地跟阿力坐在一起，並無尷尬之感。另外周潔和哲道、阿志和我，也很自然地分成一雙一對。奧古師兄坐在阿角旁邊，低頭繼續討論著宗教和科學的問題。中跟見坐在一起，兩人都有點不自在。中有點無聊地翻著甜品店的餐牌，突然忍不住大笑起來。她大聲朗讀出來，說：各位請留意！八姑娘勸喻：黑糯米不可配湯丸，湯丸又不能配豆腐花，豆腐花亦不可以配黑糯米！說罷，旁邊的見便說：怪不得啦！你看！大家一看，見點的是黑糯米，而中點的正是豆腐花。中瞟了見一眼，誇張地別過臉去，阿志卻把自己的杏仁豆腐推給中，說：要不要跟你換？中說：有甚麼分別？然後指著我面前的紅豆沙湯丸，說：你不怕跟阿芝相沖嗎？眾人七嘴八舌地胡謅著甚麼不能配甚麼的原因，中從我的碗裡撿走了一顆湯丸，丟進自己的豆腐花裡，和著一起吃了，一咀嚼一邊說：我想知道，為甚麼豆腐花不能跟湯丸一起呢？味道唔好咩？我覺得，都唔錯丫！見說：可能會產生化學作用，食物中毒！中歪著嘴笑了笑，突然按著肚子，裝出痛苦的神情，說：我呢次死喇！我要你陪我一齊死！說罷，便作勢要把豆腐花往見的黑糯米倒去。
待大家沉靜下來，阿力以一直容忍學生胡鬧的老師的神情，非常嚴肅地說：其實我有一個問題想在讀書會上問大家，但因為時間關係來不及問。我想知道，大家覺得人類的起源在哪裡？我的意思是，使人類成為人類的特質，究竟是甚麼？是甚麼讓人有別於其他動物，而成為現在這個獨一無二的物種？我一直認為，人類這個物種的出現不但有一個生物學上的起源，還有一個或者多個文化上的起源。人類跟所有生物一樣也是一個物種，但人類又跟其他生物不一樣，有自身人為創造的世界，也即是人的社會、文化、道德和器物世界。這另一個或者多個源始究竟起自何處？不知道大家有甚麼看法？
學宜響應話題的轉向，認真地說：用赫胥黎和嚴復的說法，人類的起源應讓是「群」吧！也即是群體感的出現。為自我個體的存活而掙扎，是動物本能，為群體共同的存活而貢獻，甚至於壓抑自我的欲望或犧牲自我的利益，才是人之為人的要素。“Man is a political animal” 是個很古老的定義，通常被理解為「人類是群體的動物」，但我認為這樣的說法還不夠。螞蟻、蜜蜂，以至於猿猴也是群體生活的動物。人類的群體跟這些動物的群體有甚麼分別呢？也許我們可以說，人類的群體感不是純然出於本能，它是自覺的、有意識的，也因此是道德的。所以赫胥黎才以道德倫理來定義人類的社會，而嚴復的「群」也帶有這層意思。不過，我主張師法阿蘭特，以政治為人類的首要定義。所以，“political” 的意思應該理解為：「人類就是政治的動物」。所謂「政治」不是指政權和政制，而是人類共同的公共生活的總稱。人之為人，就是共同生活的人。沒有人能孤立生存的。共同生活，有賴於一個人為的富有意義的世界的創建。猿猴也有社會組織和權力關係，但猿猴間沒有「世界」，因為牠們的社會組織沒有意義，沒有文化的穩定性、持久性和創造性。也可以說，猿猴有行為規律，但沒有道德；有群體生活，但沒有政治。所以我會說人類的起源是政治的出現。
這時候，阿角很罕有地主動開腔說：但你剛才說到「意識」的出現。你說人的群體感或道德感，是有意識的，而不是本能的或者機械的。那麼，「意識」似乎應該比社會或政治更基本。在意識到跟他人的關係之前，人必然先意識到自己的存在，意識到有一個「我」！正正就是有「我」，才有「群」或「政治」吧！螞蟻沒有自我意識，所以螞蟻的組織稱不上真正意義的「群」，或談不上「政治」。猿猴的情況，我卻不那麼肯定。不過，你說猿猴沒有發展出人為的共同世界，這是個實在的差別。我猜想，猿猴也有初步的、糢糊的自我意識吧！不過，自我意識在人類身上才成熟。所以就會開始問：我是誰？我為甚麼會在這裡？然後才會問：他是誰？他們是誰？而在這個我跟他，或者我跟外物的差別中，人會感覺到那個沒法跨越的界線。自我的界線。自我無論如何也是孤絕的存在的界線。後來就算有了社會和道德關係，有了政治參與，也沒法改變這個孤絕存在的事實。如果對這個事實不再察覺，那也不過是出於遺忘。所以自我意識才是人類的起源。
阿角一說起來又情緒激動，旁人也有點側目。阿力嘗試緩和氣氛，冷靜地說：其實自我意識和群體意識是不能分割的，是一體兩面。沒有自我意識便沒法覺知和理解他人的存在，沒有群體意識就找不到自我的定位和意義。那自我意識除了像阿角這樣從空間上講，也即是我和他人或外物之間的界線，也肯定存在時間的因素。沒有時間感，就沒有自我意識。因為自我是由經驗累積而成的。動物沒有自我意識也許就是由於欠缺時間感。每一刻獨立的存在意識也只能是條件反射或者本能反應。我們必須記得過去，也懂得預視將來，才能建構一個穩定和延續性的自我。就個體而言，記憶是自我意識的根本條件。而就群體而言，那就是歷史。無論如何，這也跟人的時間感有關，而且不是單一的個人的時間感，而是人類代代承傳的超越個體死亡和世事無常的時間感。那是人作為一個群體的延續不斷的時間感。一方面，歷史應是記述人類記憶中過去的事情，並追溯這些事情的起源，但這記述和追溯的舉動本身，卻又見證著人作為有歷史感的動物的誕生。這當中有一個弔詭之處——歷史追溯起源，起源卻在歷史的追溯中！在歷史出現之前，我們根本無法言說人類存在與否。對人類起源這個問題，我們無法追溯到比歷史更早的時間。所以，我認為以歷史的出現為人類的起源，是一個合理的說法。
阿志立即回應說：每一個專科的擁護者也是大一統主義者！我不得不佩服阿力的思辨能力，但你的野心跟嚴復不遑多讓！阿力說的歷史是一種構造論，是絕對地反實證主義的。如果歷史是一切本源的建構，那它自身便是萬物之源了！不過，歷史的建構有賴於語言。語言未必先於時間意識，但它肯定先於歷史。有語言才會有歷史，因為歷史不但是經驗或記憶的累積，而是經驗和記憶的敘述。而敘述，是賦予意義的方法。說到自我意識，就算不是先於語言，也必然跟語言同步。又或者，自我意識其實就是語言的產物。如果我們想把自我意識定義得更準確一點，它必須跟語言掛勾。有了語言，才能發問和探究。所以，嬰兒是沒有自我意識的。它眼中的世界沒有意義，它也不知道自己在世界中的位置。這樣也可以解決靈長類動物和人類的區別的問題。牠們無論跟人類多相似，只要牠們沒有語言，也就稱不上有自我意識。說語言是人類的起源，似乎比歷史更有說服力。當然，語言是一切意義之源，所以我這樣的說法就是一種更徹底的構造論了！
奧古師兄見大家說得興緻勃勃，也加入討論，說：跟大家精闢而且充滿創建的論點相，我要說的肯定非常平庸。不過，作為一個有信仰的人，我沒有理由不從信仰的立場說話。當然，大家放心，我要說的不是人類起源自上帝的直接創造！我還未至於這樣違反科學常識！抛開狹義的宗教立場，我認為人類的起源是精神性。這種精神性究竟是由甚麼神靈賦與的，還是由天地間早已存在的大道化育而成的，我暫且不去區分。總之，它很明顯不可能由基因變異所產生，因為它並不是物質性的東西。所謂精神性並不是思想性或者道德倫理，而是一個超自然的範疇。不同宗教對這個超自然範疇有不同的演繹。我們暫且不必爭論不同宗教之間的分歧，比如說是有神還是無神，靈魂還是業力，永生還是輪迴之類的問題。不過就阿力設定的「人類的起源」這個課題而言，基督教和佛教的不同時間觀便造成決定性的分別。可以這樣說，「人類的起源」這個預設只有在線性時間觀之下才能成立。所以，這個預設是基督教式的，也同時是人類中心的。因為基督教把人類視為萬物之靈，是神根據自己的肖像創造的特選者，在芸芸物種中有著與別不同的本質。所以，大家試圖把人類從其他物種中區分出來，並且給予一個起源，其實是出於同一種思維。不過，如果從佛教或者印度教這樣的信奉循環時間觀的宗教角度看，「人類的起源」這個論題本身是不成立的，而人類跟其他物種的差別也是不完全的。根據輪迴的理論，人間只是六道之一。我們隨時可以輪迴為畜生、餓鬼，墮落地獄，或者成為天神！人類在修行條件上有其優勢，但他跟其他物種沒有本質上的分別。人類既沒有起源，也沒有獨立自存的本質。無論是政治還是自我，歷史還是語言，也沒有任何本源的地位。我相信超自然精神世界的存在，但它的時間模式是屬於哪一個，我暫時還不敢斷言。我只是想提出兩個宗教觀點，讓大家參考一下。
聽到奧古師兄從宗教角度提出的質疑，大家也沒有急於反駁，反而各自點頭沉思。這個時候，中的發言便格外引起注意。她一加入思辨性的討論，便會露出一副虛心求教的樣子，但她說話的內容，卻又往往語出驚人。她說：我覺得，人類的起源是性。大家別誤會，我不是說人類是由性交而來的。我不是說生物為了繁衍而進行的性。我說的是「為性而性」！也即是為了非繁殖的原因，比如說是為了愛，又或者純粹為了享樂，而做的性交。這樣的事，在古代已經有了吧！在現代社會，隨著避孕技術的發達和男女性觀念的改變，生育已經不是性行為的主要動機了。如果說到同性戀，性就更加跟生育無關。我不太肯定生物界的情形，但我懷疑這樣的性行為是人類獨有的，所以也可以說是人之為人的因素之一。這樣去定義人好像有點冒犯！不過，我們不能否定這樣的事實！比如說色情吧！試想想，在生物之中，只有人類有色情這回事。色情一般是被鄙視的，被認為是獸性的，不合符人類道德的。但野獸根本就不懂得色情。色情，為性而性，是人類跟野獸的重大分別。我不是說色情很高尚，我是說，我們不能否認，性享樂是人之為人的一大特質。這樣說無關乎道德。不過，我有點奇怪，大家都從道德、社會、政治、語言、歷史或者精神性這些高級的層面來定義人，卻沒有人想到，在性方面，人也是很獨特的。而這性的特別之處，在於它既是身體本能的事，但又同時是文化的事。不過，它是屬於被壓抑或迴避的文化。
跟奧古師兄的質疑相比，這次中的觀點教大家更加難以反應。不知怎的，聽了中的說話，我雖然不無認同，但卻湧起了要抗衡她的衝動。我想起那天阿志從大陸回來，我和他做愛的時候所說的一番話。那時候我就發了狠地相信，我們不止有性，還有比性更多的一點甚麼。我像是急於為甚麼辯護似的說：也許我要說的並不比性更根本，更源始，但我卻認為是更重要的。我認為人類的起源是愛！讓我來這樣假設吧。在最遠古的類人猿生物身上，雖然已經存在一定程度的智力或者群體感或者時間感，但牠們還未懂得愛。這樣的類人猿只是一個物種，還未能稱之為人。類人猿跟所有動物一樣，為了繁衍的需要而交配，而結伴。但是有一天，一個雌性類人猿和一個雄性類人猿在生存和生育需要以外，彼此產生了依戀和不捨的感受，而這種感受甚至比所有其他因素變得更加強烈，到了不惜為了對方的安危而犧牲自己的程度，這一刻就是「愛」的誕生，也就是「人」的誕生。對不起！我這樣說很感情用事，完全沒有科學根據。但我就是這樣去理解人類的本源。我是真心地這樣認為的！
我說完，低下頭來，竟不敢直視在場的任何人，包括中和阿志。氣氛變得比剛才更沉寂。桌上的糖水早就吃光了，所以也沒法借吃東西的動作來充撐冷場。大家也有點不知雙手和身體如何安放的尷尬。我不知道自己的愛的宣言是不是說得讓人太難為情，或者讓原本非常理性的討論變得難以收拾。我的脖子發熱，卻不敢去解開頸巾，生怕加倍暴露自己的羞澀。在桌子下面，阿志的腿挨著我的腿，感覺卻是生硬的。他的手放在大腿上，也沒有任何動作。我不期待他當眾做出甚麼示愛的回應，但他的生硬讓我受傷。我有點後悔說了那番話。
我幾乎感覺到華華站起來的氣勢，聽見她以最擅長的打圓場的語氣，說：關於人類的起源，有一個大家還未說！大家知道是甚麼嗎？唔知道？唔緊要！最緊要記住，八姑娘勸喻：讀書會不可配食糖水，食糖水又不能配真心話，真心話亦不可以配讀書會！學嚴復話齋，天理循環，周而復始！讀書有時，食嘢有時，談情有時！招呼唔到，大家飲杯！聽華華的一番胡說，大家也忍不住笑了出來。我從繃緊的情緒鬆弛下來，也吐出了類似發笑的一口氣。我感到阿志的反應跟我差不多。中的反應最為誇張，笑得伏在桌上，肩膀抽動著，看起來卻好像在哭。

誠與真：求知與不可知 7/8

阿角繼續說：「很遺憾的是，我因為沒有受過哲學訓練，也沒有宗教背景，所以雖然對科學產生懷疑，但卻無從解開種種困惑。我從前也提過，最根本的問題，就是神是否存在的問題。這個問題絕對無法通過科學去解答。科學不能證實神的存在，但也不能證實神不存在。也正因為如此，赫胥黎才創出不可知論（agnosticism）的說法。赫胥黎雖然為了維護達爾文進化論而跟神學界多番論戰，但他從沒有說過自己是無神論者。他只是覺得神超出了科學能論證的範圍。我也很想採取他這樣的立場。這樣至少可以讓自己安心一點。但這樣也只是把問題擱置。如果我們不考慮人格神，那像歌德這樣，把自然當作神來看待的泛神主義又怎樣？這樣的自然神近似於嚴復的天道。那是既物質又形而上的東西。天道沒有人格情感，但卻有道德指向。用科學語言說，那是大自然運作的原理，而這原理蘊含給人的指示。這樣的話，神似乎就算不上是神，而只是存在的根本意義。歌德的泛神論其實也是一種不可知論吧！歌德講求直接觀察的科學方法，有點像嚴復說的中國理學的格物程序。歌德把他的方法稱為『細緻的經驗主義』（delicate empiricism）。他主張用直覺的理性，通過長時間對事物的觀照，去達至觀察的主體和被觀察的客體的融合。那聽來比較像一種宗教經驗，而不太像科學觀察。但這融合也只是在現象的層次，而無法達到事物背後的本真。我不知道這是不是受到康德哲學的影響，也即是我們所能知的就只有主體的先驗認知範疇，以及通過這些範疇與認知對象接觸時所呈現的現象。而事物自身是不可知的。所以歌德的所謂神，其實只是現象，或者從現象總結出來的規律或秩序。這就像大江健三郎的小說《燃燒的綠樹》和《空翻》所說的一樣，神變成了靈魂或精神修煉的藉口。可是，如果真的沒有神，這樣的空洞藉口還有甚麼意義？不可知論不但不能令我感到安慰，反而常常令我感到恐懼。也許，我是個沒法忍受問題擱置的人。不可知並不代表不可能存在。那可能存在而又不可知的東西，不是非常可怕的東西嗎？」
奧古說：「也許我可以從一個信仰者的角度來說說進化論和神的問題。根據天主教會的立場，我們是不否定進化論的。我們甚至承認它作為一個科學理論的合理性。我們並不執著《聖經》關於創世過程的字面意思。從象徵的角度閱讀，進化論跟創世紀並沒有很大矛盾。天主教會堅持的是，整個宇宙進程和生物進程也是由神創造和根據神的旨意發生和發展的。而這個神是唯一的神，三位一體的神，全知、全能和無所不在的神。神出於愛創造天地萬物。只要符合這些教義，我們不反對進化論。不過，這樣並不能釋除所有爭議。比如說，神除了作為創造者和第一推動者，在這個過程當中能不能和有沒有作出干預？從教會的角度，這是可能而且實在發生的。但從科學的角度，這樣的超自然干預卻不能接受。另外，神的絕對美善也受到質疑。最常見的質疑就是一個美善的神不可能創造一個容忍邪惡和充滿痛苦的世界。邪惡的存在和生存的痛苦從來也是個很難解答的疑問。不過，這跟進化論沒有必然關係，所以我暫且不去討論它。我個人覺得，教會在進化論的問題上，還是存在灰色地帶的。為了洗脫過去壓制科學的惡劣形象，現代天主教會對科學比較寛容。它沒有像一些新教教派一樣視進化論為萬惡之源，但它也沒有全面回應進化論的挑戰。它採取了近似於剛才阿角提及的生物學家古爾德的態度，就是科學與宗教各司其職，互不侵犯。當然，正如阿角所說，這當中有迴避的成分。這也可以說是一種廣義的不可知論吧！我對此是有點不滿的。
「也許我不算是個非常正統的天主教徒。我對東方信仰和思想很感興趣。所以當我讀到赫胥黎討論印度教、原始佛教和斯多葛學派跟進化論的關係，又讀到嚴復把易學、道家思想和理學融合到他的天演論裡，我感到異常興奮。赫胥黎把這些古代宗教視為進化論的先行者，立論令人驚訝。更令人驚訝的是，他竟然主張循環性的時間觀！也即是物種盛衰有時，人為世界與蠻荒世界的鬥爭循環不息。就算沒有念過科學我也知道，進化論和循環時間觀在本質上是互相矛盾的。循環時間觀的第一個引申是，宇宙是沒有本源的，也因此不存在由誰來創造的問題。這不但跟基督教信仰相悖，跟達爾文的進化論也是不相符的。從信仰的角度看，神就是萬物的本源。沒有本源，神就沒有祂的位置。印度教和佛教的輪迴理論，是循環時間觀的變體，難怪赫胥黎對這些古代思想感興趣。而中國道家思想也跟赫氏的循環時間觀非常吻合，所以嚴復也就能很順暢地把二者結合。我有一個非常粗淺的觀察，那就是但凡採納循環時間觀的，也會同時採納一種現象學的、非本質主義的，或者可以說是不可知論式的觀點。這種觀點否定或者不能肯定事物背後埋藏著絕對的真理或者本質，也因此否定或者不能肯定神的存在。取代神的指導地位的，是萬物演變的運行規律。相反，採納線性時間觀和本源創造論的，則通常預設在物質世界背後有神或本質的存在。有趣的是，在這個模式下，有神論和科學是一致的。兩者都相信在事物的表象下，存在著絕對的真理。所以，循環論者把物質界視為虛幻，而直線論者把物質界視為真實。當然，也可能存在一些中間狀態或混雜情況，但區分大體如此。這發現帶給我的啟發是，由於去除了本源的創造和隱藏的真理的存在，代之以佛教的因果業報或者道家的天地不仁，循環論的宗教和思想能解答世界上存在痛苦和邪惡的問題。又或者在循環論思想中，問題已經不是痛苦和邪惡為何存在，而是如何去克服和超脫。問題是，循環論似乎在本質上跟我的天主教信仰互不相容。可是，如果嚴復能把進化論跟道家思想結合，而且做得這樣天衣無縫，我又能不能嘗試把天主教信仰跟東方宗教思想融和，得出全新的神學結論呢？西方天主教信徒從東方宗教尋找資源，是晚近很常見的情況，但相反的事情卻甚少出現。這是甚麼緣故呢？是不是天主教教義內部出現了甚麼難以解決的矛盾，才促成了這樣的趨向呢？這是我們必須反省的。我雖然還不敢肯定自己能不能找到答案，但我已經下定決心朝這個方向探究。」
阿志說：「奧古兄的思考力果然非常厲害！我沒有特別研究宗教思想和神學，所以無法解答你的提問。我想回應的是你和阿角也提到的不可知論的問題。不過，我想把這問題放到嚴復翻譯《天演論》這件事情去理解。大家讀資料的時候也許已經知道，嚴復也翻譯了哲學家穆勒的邏輯學著作。穆勒是個經驗主義和不可知論思想家。這頗說明了嚴復所認同的邏輯學的底蘊。道家思想裡的『道』，也是一個不可知的神秘莫測的東西。《老子》的開篇便說：『道可道，非常道；名可名，非常名』。這個對句強調了道和名的對應關係。而嚴復正是以中國古代的『名學』來翻譯邏輯學的。翻譯這回事，其實就是一門命名的學問。嚴復翻譯西洋著作，考慮的不但是技術上的『信、達、雅』的問題，而是如何把整套西方思想體系移植到中文裡的問題。而這移植考慮的不但是如何讓中國知識分子更易讀懂和接受西方思想，更加是如何利用西方思想來重新創造中國傳統思想，成為建造現代社會的新型知識體系。這當中命名成為了關鍵的工程。大家在剛才的討論中也已經談到了嚴復在翻譯西方自然科學名詞的時候，往往用上了帶有道德意義的古代中國思想用語，像是『天演』和『群學』等等。而當嚴復翻譯穆勒邏輯學的時候，有這樣的說法：『論名學乃求誠之學術』。這裡面的『誠』字，原文的用字是“truth”，也即是『真』或者『真理』的意思。邏輯推理是求真的學術，這個相信大家沒有異議。但變成了名學的時候，求的卻成了誠。很明顯，『誠』附帶著強烈的道德意味。那跟客觀的『真理』有差別，強調的不是真理自身，而是探求真理的人的道德境界。回頭去看『群』的理念，情況也一樣。那都不是客觀狀態的描述，而是主觀價值的要求。這樣的翻譯法和命名法，除了以中國傳統道德思想去解釋，可不可以也理解為一種主觀主義或者先驗思想？也即是先架設了『群』和『誠』的思想框架，然後通過這個框架去認知世界和建構世界？為何要這樣做呢？因為那終極的道是不可知的，而且是無可名狀的。但命名又是無可避免的，唯一的認知方式，那就唯有『強字之曰道』了！不嫌誇張地說，嚴復的翻譯學就是命名學，而他就是通過命名學來建構他的宇宙論、社會論和道德論。但這思想壯舉的求誠之心，最終也不敢言說達到真理本身。語言道斷，但除語言之外別無接近道的方法。我認為嚴復的《天演論》示範的，是在那終極的不可知面前，所作的人類求知的極致。這就是所謂『誠』了吧！如果我們能達至『誠』，對那不可知的『真』是否存在，又何足害怕呢？」

大一統還是各不相干？ 6/8

小齊說：「大家都說赫胥黎的理論會導致社會或者國家至上，壓抑了個人自由。那斯賓塞呢？他奉行的那一套，無論是稱為進化論社會學、社會達爾文主義、放任主義，還是自由主義，結果又真的實現了完全自由的理想嗎？這個我很懷疑。沒錯，他反對中央集權，反對王權，反對政府干預，主張小經營者的自由競爭，在當時的歷史情境來說，可以說是朝向開放性的發展。那是中產市民階級在爭取權益方面的成果。不過，從今天的角度看，這種自由不是全面的自由，而只是某一個階級爭取和維護自己的利益而定義的自由。這種自由是沒有普遍性的，但通過經濟學和社會學這樣的學術機制的宣傳，卻被說成了人類共同的自由。斯賓塞利用進化論來把自由經濟競爭的理論普遍化，說成了人類作為一個物種的本性，並且把順從這種本性描述成自由的狀態，是非常可怕的事情。我們都知道，生物決定論是極度危險的理論。人們一旦接受它，世界上就沒有自由和公義可言。我不是科學專才，很坦白說，我沒有足夠的知識去判斷進化論的合理性。不過，就我所相信的社會公義而言，我情願選擇赫胥黎的觀點，把人類社會的事情和自然科學分開，堅決拒絕任何生物決定論的可能。至於社會內部的政治和道德問題，就純粹在政治和道德的範疇內辯論和解決。一切援引科學來佐證的企圖，也應該徹底杜絕！所以說到像嚴復這樣以形上學和哲學思想來改造斯賓塞的學說，結果其實也是徒勞無功的。大家都把他視為現代中國思想的締造者，但我想問，今天的中國以至於今天的華語社會，哪些方面是由嚴復設定的基礎發展出來的？以V城為例，因為在歷史上長期作為英國殖民地，社會模式基本上就是赫胥黎模式和斯賓塞模式的結合，也即是約束式社會倫理和自由經濟體系的並存。至於大陸就更加跟傳統文化完全斷裂，發展出極度怪異的政治中央集權和經濟弱肉強食的混合體。嚴復的天道和人治也沒有實現。從這個角度看，晚清時期嚴復那一批人的現代中國建設的工程，便可以說是個偉大的失敗了！這是不是說明了，任何嘗試涵蓋宇宙萬物的大一統知識體系，在現代社會裡已經不再可行？這是不是說明了，現代社會的本質，就是分科分治的狀態？而這種狀態，美其名為多元，實質卻是雜亂；美其名為專門，實質卻是偏狹？不過，話說回來，嚴復式的大一統思想的失敗，也不一定是一件令人遺憾的事情。我們也不會對任何大一統理論有所期待。相反，一切把天地人所有範疇也吸納的體系，也存在危險性，也需要警惕。我個人便情願接受雜亂分裂的狀態，也不想看見自稱能夠解釋一切的理論的出現。所以，我對斯賓塞的以有機生命體為比喻的整體觀十分懷疑。凡言整體，即代表封閉。」
大師姐說：「小齊說現代社會已經沒有宇宙論式的知識體系，這很可能是實情，但如果說沒有主導性的理論，那又未必盡然。我會說，專業的分工的確是常態，而專業之間也往往並不互通。不過，在各種專業之上，似乎共同受著自由經濟的邏輯所統領。我們在學院裡謀生的人，對學術的經濟化自然感同身受。至於在經濟、社會以至政體的各個層次上，現代社會一直也在赫胥黎式的約束和斯賓塞式的放任之間爭議，幾乎形成周期式的擺盪。最終二者會否產生融合？還是它們其實已經糾纏不清，甚至成為合謀？這聽來好像矛盾，但其實也是可能的。不難想像，我們的社會已經陷入過度的行為和觀念的約束或規管，但又同時鼓吹以自利為準則的競爭，並以此為理據限制對弱勢者的權利保障。所以華華說我們的社會同時體現了兩個體系的弊端，我是非常同意的。我得承認我沒有足夠的相關知識去證實上述的印象。不過，很肯定的是，嚴復式的帶有道德律令的宇宙論，已經不能成為社會建設的指導。我們今天來讀嚴復，似乎是帶著考古或者懷舊的意味，或者是帶著瞻仰一個未完成的實驗的惋惜。」
阿力說：「大師姐說的沒錯！我們的確很難想像今天來恢復嚴復的天演實驗。不過，他提出的種種問題和解決這些問題的方案，對今天來說依然有參考價值。我不同意你們說今天已經不可能再出現宇宙論式的知識體系，或者不能以宇宙論的思考模式來理解、研究和分析問題。我也不認同小齊對統攝性理論的懷疑。我們有的是對既有體制的批判性，但我們卻缺乏創造體制的氣魄和遠見。這樣子我們便永遠只能拆牆，而且是拿著小鑿子去拆一堵不倒的巨牆，極其量也只能在牆上鑿幾個小洞！但我們卻永遠沒法去砌出新的牆，造出新的建築！我們在讀書會裡一直讀這些偉大的思想家的著作，為的是甚麼呢？我個人是非常衷情於晚清這個時期，因為它是中西思想大撞擊和大融和的時期，也是知識學人爭相創造出自己的思想體系的時期。這些思想體系也宏偉雄壯，富有活力，在深厚的根底上大膽創新。嚴復在這方面是個先驅。後來康有為的《大同書》是個驚人的奇構，而梁啟超的少年中國說更是激盪人心。到了今天，像我們這一代的年輕學術研究者，除了在自己狹小的專科範圍，堆砌幾篇保住飯碗的論文，誰還能出來振臂一呼，寫出貫通科學、哲學、宗教、倫理、社會和政治的巨著？我們甚至連自稱學者也不敢，那真是愧對前人！」
阿角說：「其實在科學界裡，也不是沒有人企圖創造出類似大一統理論的東西的。找出解釋萬物的理論是所有科學家的大夢！這就等於接近神，或者挑戰神了！理論物理學界便一直在尋找貫通量子力學和宇宙引力的大一統理論。不過，那只是在科學的層面的大一統理論。它很顯然不能用來解釋人類社會的構造和人的行為。這方面生物學家更具野心。生物學處於宏觀科學和微觀科學之間，而且有進化論和基因理論作武器，似乎特別適宜實現當年斯賓塞的企圖。就像螞蟻專家E.O.威爾遜便一直致力於以生物學為基礎，創出統攝生物學、心理學、社會學、倫理學和宗教思想等等的大一統理論。他把這稱為concilience，可以理解為知識的大融合和大會通。不過他的理論並沒有很強的說服力，也沒有造成很大的影響。相反，也有科學家堅持學科之間的並行不悖，互不干涉。就像古生物學家史提芬．古爾德，便主張科學和社會科學，以及科學和宗教的互不相涉。後者可以視為他對宗教界的示好。因為在二十世紀末，維護和改良進化論的科學家，跟美國保守基督教派發生了激烈的論戰。這些教派包括主張《聖經》的字面解釋的極端創造論者，和以智慧設計論（Intelligent Design）為根據的偽科學陣營。後者其實源自傳統的自然神學，結合一定程度的科學研究，企圖用自然科學去論證神學，又或者把神學裝扮成科學。他們的著名理論，就是十九世紀英國自然神學家William Paley提出的鐘錶比喻。（事實上這個比喻早就流通，但因為Paley的應用而變得著名。）這個比喻大意是說，如果你有一天在山上散步的時候，在地上拾到一隻錶，你從錶的精妙設計可以立即推斷，它背後必然有一個設計者，而絕不可能是自然演變的產物。後來的智慧設計論的宣揚者，就是利用這樣的邏輯，去說明萬物不可能是隨機演化而來，而必然有一個設計者和創造者。另一個他們常用的例子，是眼睛的精密結構。這些理論我不在這裡深入說了，它牽涉到非常複雜的神學與科學的爭論。
「我想說的是，古爾德作為達爾文的辯護者，並不像另一位著名生物學家道金斯一樣，打正無神論的旗號，誓要消滅宗教迷信思想。他採取了和解的方法，宣稱科學和宗教處理的是截然不同範疇的問題，所以應該各安其所，不能相提並論。科學照顧的是自然界的問題，而宗教處理的是精神界的問題。就正如社會科學是處理人類社會和文化的問題。他這樣說表面上是尊重不同學科的意義和價值，締造一個多元並存的局面。不過，我覺得古爾德的取態並沒有解決任何問題，而只不過是息事寧人的做法。而奇怪的是，古爾德自己是個頗為博學的人，他的科普文章旁徵博引，以跨範疇的聯想見稱。他肯定不是個只懂自己本行的學者，但他卻主張學科的各自為政！說到底，學科之間不是沒有關係的。科學也不可能只是事實的探究，而不牽涉意義和價值的問題。學科的互不相干只是自欺欺人。我自己作為一個科學學生，以前也採取這樣的觀點，但不是出於甚麼深思熟慮，而只是因為我們的科學教育，從來不鼓勵我們思考意義和價值問題，而只把科學當作一門技術去教授。我們完全沒有能力和訓練去處理科學與道德的關係的議題。我們只是一群科學技術操作員，甚至不再察覺到科學和宗教有何衝突！讀赫胥黎的經驗令我既振奮又失落。今天我們已經沒有像赫胥黎這樣的科學家，能夠通盤思考自然科學和人類社會的問題。而像嚴復這樣的一個人文學者，能把科學納入他的思想體系，也是很了不起的事情。」

任天為治：社會達爾文主義還是自然人的回歸？ 5/8

阿力說：「學宜的一番慷慨陳辭，把嚴復當年處理的議題引向當前的處境，說明了現代社會的問題從草創期到今天依然未有解決。不過大家一直在說赫胥黎，卻沒有怎麼談及嚴復師法的另一位西洋學者斯賓塞。當然，斯賓塞的社會學後來變得不合時宜，甚至因為社會達爾文主義的指責而備受唾棄。不過，當中那種以進化論涵蓋天地人一切範疇的宏觀視野，在往後學科分工越來越精細的時代，似乎是後無來者。斯賓塞的學說和嚴復如何演繹斯賓塞，是截然不同的兩回事。斯賓塞利用進化論作為一切學術的萬用匙，是企圖用科學方法去合理化人的欲望，背後是排除任何道德指向的。嚴復雖然認同斯賓塞的理論，認為『天演』是萬事萬物的根本原理，但他卻為天演注入了道德的因素。嚴復的天演不但是宇宙論，也是形上學，又是道德觀。這樣說來，在涵蓋面上他比斯賓塞可謂更全面了。嚴復之所以崇拜斯賓塞，主要是認同他的有機論，也即是從生物個體到社會整體，也是以有機體為模型，而它們的發展也完全遵從進化的原理。進化的過程根據由簡至繁和局部分工而統於整體的進化原則，在直線的時間發展中，汰弱留強，日臻完美。從負面看，這是不折不扣的社會達爾文主義。它一方面合理化了社會的內部和國際間的掠奪和剝削，另一方面也曲解了達爾文主義。首先，達爾文的進化論所說的自然選擇指的是生物對環境條件的適應，而不是相互間直接的鬥爭；其次，進化論建基於偶然的變異，而沒有任何目的論的成分，更沒有作出千年盛世的預測。嚴復對達爾文的進化論本身似乎興趣不大，而採納了斯賓塞的版本，自有其價值取向和實用需要。他把斯賓塞的自然主義和放任主義譯為『任天為治』，是受了道家思想的影響。而道家思想，對嚴復來說，本身就是政治思想。只要任天為治，最終便可以集權。無為而無不為。道既是萬物的演化原理，也是社會的管治原則。好像放任自由，結果卻是約束自由。這是道家治術的精妙之處。」
光頭說：「我是念社會學的，但我對斯賓塞沒有好感。至於嚴復，很不好意思，我的古文和歷史也很不濟，對於拿捏他的思想沒有把握。聽大家一路下來的分析，我得益很大。不過，我聽見大家一直也是批判自營，說那只是自利，我便想來唱唱反調。我不是想採納斯賓塞和嚴復或者是自由主義經濟學的觀點，為自利辯護，說甚麼理性的自利會達至平衡點和整體最大的益處。我是想針對道德約束的問題，說說為甚麼人的本能和欲望會被定罪，甚至連自然進程本身也被形容為負面的毀滅力量。嚴復好像說過：從宗教的角度看，天代表的是大道和真理，而人代表的是欲望和本能。相反，從科學的角度看，大自然代表的是欲望和本能，而人代表的是道德和真理。後者是赫胥黎等人的看法，而前者應該是嚴復自己的看法吧？因為他用的『天演』一詞，很明顯便富有道德含義。問題是，為甚麼欲望和本能是負面的，低層次的，必須被約束的？這讓我立刻想到我們讀過的梭羅。梭羅就是那麼的一個反社會、反道德的自然人！他嘗試回歸自然，根據自然法則生活，回復一種盡量抛棄人為外物的，純身體的生存狀態。用阿蘭特的區分法，就是回到最低限度的『製造』而以『勞動』為主的根本狀態。這樣的一種自營或自我肯定，跟赫胥黎所描繪的弱肉強食的蠻荒世界差天共地！很有趣地，這種浪漫主義式的自然人的出現，是跟現代社會的興起同步的。他甚至可以說是因應現代社會的狀況而誕生的。那邊廂人們在建設現代市民社會的道德和行為準則，這邊廂便有些特立獨行的人跑到大自然去過反社會的生活。這些人代表了對自由主義經濟下的現代社會的質疑或批判，到今天還為我們所津津樂道。所以，在批評斯賓塞的同時，我們是不是也應該小心，不要輕易認同社會倫理對自然人的壓抑？也應該承認本能和欲望的正當性？」
阿志說：「光頭提出梭羅為例子很有啟發性。你指出自然人因應現代社會的興起而出現也很有道理。不過，正正就是由於這個『因應』，而說明了自然人並不真的那麼自然。少至，他並不是赫胥黎所說的與文明相對的原始人，但他也不是斯賓塞筆下的自由經濟競逐者。我們不會天真地相信，像梭羅這樣的人真能反璞歸真，回復到原始人的狀態。事實上，他心目中的自然是經過文明建造的自然，是由哲學、宗教和文學所構成的自然，也可以稱為一種特殊的第二自然吧！有人將之稱為transcendentalism，又或者可以簡單地歸入浪漫主義。這在我們之前的讀書會裡面已經討論過。所以，他的自營並不是重新投入弱肉強食的鬥爭，相反，卻是經過人為的文明洗禮和浸染，以精神追求為指導，在自然環境裡建立一個可適應的生存空間。他的自我肯定，是精神上而非物質上的自我肯定。反社會的自然人竟然超越了物質的競逐，而達至精神的超越。梭羅的例子，大概可以歸入赫胥黎所說的古代宗教踐行者一類。他們既非原始人，也非文明人，而是經歷了文明而又不滿於文明，並且主動地脫離文明，尋找超脫物質束縛的人。赫胥黎對這些人的智慧雖然懷有敬意，但卻認為他們是生命戰場的逃兵，最終只會削弱人類的生存本能，實在不足為法。不過，梭羅的例子也說明了，在天人對立和任天為治之間，還存在另外的可能性。我們不一定要在道德或社會意見面前壓抑自我，也不一定要在無盡的爭奪中肯定自我。我們有一個尋找本真的方式，也就是盡量去除不必要的社會關係，尋求與自然的融合。問題是，這個自然，甚至這個本真，本身其實也是人為的構造物。」
華華說：「阿志的這種構造論，似乎是無堅不摧。一切成為理念的東西，當然都是文明的產物。可是，這樣似乎太低估了物質身體原則。我不認為自然、物質或身體都只是概念，並沒有實質的存在。梭羅並不是在夢中走到湖邊散步，他是切切實實地住在那裡，用自己的雙手蓋房子和種植物，用自己的身體去實踐他的理念。身體是精神的實現，而絕非精神的構造物。當然，我也不是神化身體，把身體視為本質。我只是主張身體和精神連繫的整全觀。回到今天的主題，我會把自然進程和自營看作巴赫金式的物質身體原則。但物質身體原則必須跟精神文明原則相配合。所以我不會把自然進程和社會進程視為對立，而是一個一體兩面的關係。這兩個原則連繫了人和大地，而它的中介是人的身體。這種連繫在社會進程裡是被壓抑的。一個完全社會化的人是片面的，或者異化的。他必須尋回跟大地的關係，才能恢復整全性。赫胥黎的自然和社會對立的觀念，對現代社會是相當致命的。它對身體有非常負面的評價，也切斷了身體跟自然的關係。至於斯賓塞的理論，卻又走到另一個極端，只認可物質身體原則，完全漠視精神文明原則。這樣的單元論也是非整全的。我認為，現代社會非常奇異地同時體現了兩者的弊端！倒是嚴復用中國文化觀念，把斯賓塞的理論加以改造之後，卻反而更接近整全。天道和人治不再對立。天道是人治的楷模，人治是天道的實現。天道帶有道德律令的意味，人治也帶有宇宙進程的氣息。嚴復的《天演論》竟然實現了巴赫金式的整全，真是始料未及的事情。還有另一個例子，說明身體處於文明的核心。大家還記得我們讀過的薩拉馬戈的小說《盲目》嗎？這不就是一個關於文明崩潰，人類退回原始生存競爭的故事嗎？而文明之所以崩潰，是因為大家也突然失去了視覺！就是因為身體狀況的改變，道德規條便完全失效，人類瞬間還原為野獸，以最赤裸的暴力互相爭奪生存資源。而環繞著醫生太太的這個互相扶持的小群體，便是人類在道德的廢墟上重建社會的偉大嘗試。今天我們可以說，《盲目》這部小說是個赫胥黎式的實驗！」
華華震撼人心的總結，讓大家陷入沉思。我終於等到發言的時機，急不及待地說：「我有一個困惑想說出來。今晚大家都在一面倒批評赫胥黎的道德論，說是約束自由甚至是導致國家至上的負面東西。可是，我在讀《進化論與倫理學》的時候，有一點卻是非常認同的。他說到人擇的問題，也即是在社會內部汰弱留強的手段，但卻立即否認它的可行性，因為不存在一個可靠的管理者去進行科學的選取，而人類的才能和稟賦也很難及早作出判斷。不過，在不可行之外，這樣的人擇也不應行。人類與野獸的分別，在於人類社會會照顧當中的老弱傷殘，絕不會因為他們沒有競爭力和貢獻而把他們淘汰。一個社會越文明，便會用越多的資源來支持社會上有特殊需要的成員。所以赫胥黎說社會進程的特質跟自然進程相反，是以減少甚至是完全消除生存競爭為目的。如果我們服膺斯賓塞的理論，把進化論用於社會人事上，以競爭來決定哪些人有生存價值，不只是老弱傷殘，甚至是社會上的許多邊緣群族，也會統統活不下去！每當我想到，正正就是這樣的理念，保護了好些人的生存權，我便對赫胥黎產生敬意！而我也同時想到，我們的社會，在照顧有需要的成員方面，究竟有多符合文明的資格？」

群己權界論，或論自由 4/8

阿志說：「學宜從天道和人治的對立引申到自由的問題，很有意思。剛才阿力提到，嚴復是近代中國論自由的第一人。沒錯，他大聲疾呼說：西方之強盛，勝在有自由；而中國的衰弱，也敗在沒有自由。但他所論的自由，是怎樣的自由呢？所謂群己的權界，是如何劃分的呢？最基本的說法是：一己的自由，以他人的自由為界限。這裡說的自由，似乎接近自營，因為它是必須受到限制的。而限制的界線，就是必須自我克制和約束的界線，也即是道德界線。這是不是說，西方因為尊重自由，所以保養了自營的競爭力，而又因為約束自由，而鞏固了群體的競爭力？這是對於自由的非常實利的看法。嚴復似乎不相信本質上的自由。他批判盧梭人人生而自由的天賦人權論，認為這是憑空懸想，沒有實證基礎。那麼，他的自由觀應該是從天演論衍生出來的吧。從天演而生的自由，就是自營。用道家語言說，也可以說是順應天道，放任自流了。用自然科學的語言說，不就是根據本能行事嗎？斯多葛學派不就是以『率性而生』（live according to nature）為信念嗎？所以嚴復尊崇斯賓塞以進化論來解釋道德倫理的做法，反對赫胥黎以天演和人治對立的觀點。他引用亞當．斯密夫的經濟學說，來說明人通過自利的考慮，自然會做出利他的決定。一個明理的人的自營必然會考慮到整體的利益，所以根本無須從外部施以道德的約束，或訴諸良心，更不應由任何權力單位來干預利益的分配。又或者，明理的自營就是良心吧！這樣的良心是不必向任何權威交代的。這樣以放任自營為自由的看法，表面看來跟赫胥黎以約束自營為自由的觀點大相徑庭，但當嚴復用上『群』的觀念的時候，卻又似乎二合為一了。剛才學宜提到，斯賓塞的society和赫胥黎的polity，同樣譯作『群』，這是不是暗示了，對嚴復來說，兩者異中有同。而像『天演』一詞一樣，『群』包含了道德律令的含義，而絕不是客觀狀況的描述。這樣說來，經過嚴復的吸納，赫胥黎和斯賓塞在『群』的觀念上其實差別不大。」
周潔說：「學宜談到赫胥黎把道德的起源追溯到人類互相模仿的本能，這一點非常重要。這樣說來，自然進程和社會進程之間其實並不如想像中完全對立，而是存在生物學上的聯繫的。不過，學宜把模仿的本能等同於公心或者道德，這似乎一下子跳得太遠了。如果從模仿的本能這一點開始講，它既促成了人類的共同感，但也傾向減除個體的獨特性。一個社群裡面的成員互相模仿度越高，他們的價值和行為便越一致。道德體系因此而形成，對赫胥黎來說是好事。不過，會不會出現模仿度太高的問題呢？當然是會的。這就是所謂同一化或者合模的問題。阿蘭特論現代社會的興起，其中最大的特徵就是conformity。Conformity肯定不是由上而下的高壓統治所造成的，而是社會上的個體在同一個平面上互相模仿的結果。合模表現出來是遵守道德，實際卻是源於自保的考慮。現代社會的安全模式就是個人在行為上跟大部分人一樣，盡量避免特立獨行。而一切有所差別的行為也被制度化地定義為異常。社會學、統計學以至於現代醫學就是這樣發展出來的學科。從模仿到公心，的確存在一個從自然到人為的轉移。兩者有緊密關係，但不是同一回事。在群的層次，也即是社會的層次，公心可以被演繹為合模和約束，但也可以被演繹為對公共生活的責任感。前者是負面的、消極的，後者是正面的、積極的。所以學宜才以赫胥黎的polity和阿蘭特的politics對比，得出約束自由和實踐自由的兩個結論。對我們來說，這個分別極具意義。」
哲道說：「我在這裡再舉海德格的例子，有人可能會覺得我嘮嘮叨叨，但那跟今天的論題有直接關係。群或者社會性這個特質，在現代社會創建的初期的確非常重要，但它的問題也隨著現代化進程的繼續而浮現。這就是阿蘭特對social realm的興起置以深刻懷疑的原因。她對social realm取代了political realm深感憂慮，因為前者主張合模和平庸，而後者標榜獨特和卓越。海德格對此有一套類近的表達。他們師徒倆的思想體系有一脈相承的地方。至少在阿蘭特受學期間肯定受到早期海德格思想的影響。海德格在《存在與時間》裡標舉了『他人的獨裁』和『存在的獨我』兩個對立的狀態。『他人的獨裁』就是『公眾意見』或者道德觀念層次的事情。在這個層面，個人往往選擇跟從他人的意見，以獲取安全感和社會的認可。可是，這卻是一個非本真的選擇，而且是逃避對自己的行為負上責任的做法。相對於服從『他人的獨裁』，如果要實現『存在的獨我』，個人就必須掙脫『公眾意見』的安全網，作出獨立的抉擇，以實現自己的本真。這是對自由完全不同的演繹。可以說，『一己的自由，以他人的自由為界』，是對自由消極的演繹。『一己的自由，以違抗他人的獨裁和對獨我的行為負上責任為基礎』，又或者『一己的自由，以實現自我的本真為根本』，這才是對自由積極的演繹。前者是自由的弱版本，而後者是自由的強版本。嚴復雖然號稱近代中國論自由的第一人，但他以『群』的觀念為指導的自由，似乎只能從最消極的演繹來理解。這是屬於前現代的自由觀。在我們今天後現代的處境，那根本稱不上是真義的自由。」
阿志說：「我懷疑除了是消極的原因，也關乎道家式的自由和我們現代社會所理解的由自的分別。海德格晚年深受中國道家思想影響，提出了所謂同一性思維，或者是同詞反覆的觀念，行文越來越玄秘難解。就算像哲道這樣的海德格迷，大概也不敢說能完全讀懂他的意思吧？我嘗試簡化地說，海德格把存在理解為化育，其實就是道家思想裡的道。在道面前，個人沒有獨立價值，而個人的最高追求是與天道合一，融於天道。這就是道家式的自然和自由。這樣的存在觀很顯然跟他在《存在與時間》時期提出的獨我論截然不同。獨我論看來還有頗強的道德倫理色彩和對個人抉擇的肯定，但後期海德格卻似乎對人世間的事情完全沒有興趣了。這樣強調天道，人道卻被貶抑了。所以你說嚴復的自由觀消極，其實也可能由於當中的道家因素。這也是嚴復在自由的觀念上，無法真正現代化的原因吧。」
學宜說：「大家似乎進入比較批判性的討論了。我往下想說的可能有點激進：所謂群己權界的問題，是不是個有真實義意的問題？我們是不是應該徹底抛開這個問題，從全新的角度去理解自由？『一己的自由，以他人的自由為界』，是一個以界線作定義的方法。所謂天道與人治的對立，也即是人類自然本能和社會倫理的對立，同樣是一個畫界的方法。這條線畫來畫去，最終其實是一個鬥爭和協商的過程。在自由的觀念還沒有成形的時代，事情還好處理。在西方，斯賓塞的自由主義代表的模式，是反對中央集權，到了中國嚴復的模式，卻成了向外爭取權利，向內約束自己。當我們假設了一個極權的對象，或者一個獨裁的他者，自己的自由反而很容易設定。可是，在今天的情勢是，人人都說自由，甚麼黨派，甚麼群族，甚麼階級，都把自由掛在嘴邊。你有你的自由，我有我的自由。誰都在爭取自由，但也因此誰都在侵犯別人的自由。在自由的旗幟下，各種立場和取向不斷互相碰撞，但用的可能是同一個理據！病人有治病的自由，但健康人士也有不讓病院設置在自己的家門旁邊的自由。反建制的人有反建制的自由，維護建制的人也說自己有維護建制的自由！誰批評對方就是限制別人的自由。在今天這個利益界別複雜互動的時代，畫界的爭戰紛亂無比。但超乎我的理解的是，這樣的社會也超常地合模、平庸和單一，難以容忍異見和特立獨行。現代社會建設的工程究竟出了甚麼問題，導致了這樣詭異的局面？說到底，會不會大家一直在說的自由其實不是真正意義的自由，而只是自利？這種以自利為自由的觀念，是不是源自十九世紀的自由主義社會學和經濟學？也同時是復嚴引入中國的群己權界觀？換句話說，這樣的自由只是自營，也即是人類的生存競爭本能。說來說去，人類的文明運作邏輯，其實也沒法脫離自己的生物性。赫胥黎以為文明是跟自然截然不同的東西，似乎是對文明過於自信了。可是，我們畢竟是需要自信的。在堅持文明的價值和力量方面，阿蘭特跟赫胥黎是接近的。他們對人類創設人為的共同世界的努力，也懷著敬意和寄望。當然，赫胥黎的政體或道德觀較消極，也因此沒有為自由提供足夠的重視和有力的解釋。作為阿蘭特的追隨者，我主張以公共世界的平等參與為自由的體現方式，而不是用畫界的方式去定義自由。自由體現於政治參與，而不是私利的爭奪。這是超越二百多年來現代社會建設的局限的唯一途徑。而公共領域跟群或者社會，並不是同一回事。公共領域是一個開放、多元、眾數、平等、尊重差異、講求行動、追求卓越和獨特性，但卻有著共同的關注和責任的空間。」

天道與人治：自然進程與社會進程 3/8

學宜說：「我想再說說赫胥黎的進化與倫理對立的看法。事實上，當中存在的不是一個天道與人治對立的二分法，而是一個三分法，也即是：自然進程、人為進程和社會進程。自然蠻荒世界，遵從的是自然進程，也即是無約束的物競天擇。人為進程，就是赫胥黎所用的園藝比喻，意指一個人為的選擇過程，分別只是由人擇代替天擇，但生存競爭的本質依然存在。到了第三個社會進程，才出現所謂道德倫理，也即是盡量減少甚或消滅競爭，以求維持整個社會的和諧和穩定。赫胥黎在這裡談論到人類特有的本能，也即是互相模仿和互相認同的欲望。這種欲望導致人與人之間能產生同情和同理心，進而出現合群的觀念和社會制度。注意，他是以本能來解釋人類社會的形成的。所以，社會進程其實也有自然基礎。道德的出現並不如想像中跟自然完全對立。這樣說來，人類的本能就同時存在兩種相反特質。用嚴復的語彙，一是自營，一是公心。自營這個本能是以悖論的形式表達的。人類有自營的動力才能成為今天這樣成功的物種，但自營太過卻會損害人的群體利益，也到頭來損害了個體利益。不過，反過來說，自營的本能不足，又會導致物種的生存鬥志的低落，最終甚至會走向衰亡。（這正是赫氏對逃避生存競爭的出世宗教思想的批評。）相對於自營，公心的本能卻沒有同樣的雙重性。人類互相模仿和認同的本能只愁不足，不愁太多。這樣去理解自營和公心的差別，也可以引申到天道和人治，或者進化與倫理的差別。前者是雙重的，既可促成也可毀滅的，是沒有道德可言的。用老子的說法就是：天地不仁，以萬物為芻狗。後者卻擁有絕對價值，是絕對地正面和正義的。我認為，如果二者之間有所對立的話，它們的對立點應該是在這裡。所以，對赫胥黎來說，不存在道德或者公心過強的問題。而在嚴復的理解下，『群』的理念也擁有絕對的正當性。嚴復主張的群，兼具向外的意義和向內的意義。向外的意義，正如剛才阿力所說，是鞏固國家的力量以抵抗外敵；向內的意義，是團結不同群族，不主張反清排滿。有人會認為赫胥黎的理論會導致國家主義，而從嚴復的主張看來，的確有這樣的傾向。雖然從特殊的歷史情境判斷，這種國家主義在當時是有合理性的，但我們也要問，這些思想對今天的我們有何意義。我們今天讀赫胥黎，讀嚴復，其實是想借他們的理論，去定義自我和群體的關係。我們如何去區分，在怎樣的情形下，過度強調克己和公心會導致個人自由的約束和集體主義的出現？又在怎樣的情形下，我們必須警覺過度膨脹的個人主義，會導致社會責任感的衰減？這是個很解決的難題。
「我暫且把這個難題擱置，嘗試轉換不同的切入點。當我把赫胥黎的三分法跟阿蘭特提出的行動生活的三個層階並置，我驚訝地發現，兩套觀念間有一定程度的比擬性。阿蘭特的『勞動』（labor）、『製造』（work）和『政治』（politics），跟赫胥黎的自然進程、人為進程和社會進程，在區分原則上非常接近。勞動就是人面對自然狀況的生存鬥爭，依賴的是自己的身體；製造就是人自力經營的器物世界，靠的是技術和工具的運用；政治就是眾數的人聚集在一起共處的方式，建基於道德行為的規條。我懷疑這種三分法有更深的歷史淵源，是西方人看待自身與自然的關係的模式。值得注意的是，嚴復把赫氏的社會進程或領域譯作『群』，跟譯society這個字一樣，但考查赫胥黎的原文，用的幾乎都是polity而不是society。事實上赫胥黎較少用society而較常用polity。這一方面說明了他心目中的群體乃政體的意思，另一方面會否也暗示了他跟斯賓塞的分歧，也即是他並不重視或認同斯賓塞用以跟政權對立的『社會』？我們都知道，西方現代社會源起於市民資本階級跟皇權的鬥爭。無論如何，polity一字跟阿蘭特用的politics更為接近，兩者的比較就更直接，分歧也更鮮明了。赫胥黎的polity要求的是克己合群，去除自營自利的私心，以顧全集體的益處為最高的道德原則。相反，阿蘭特的political realm所講求的眾數，並不是指一個一致的集體，而是尊重各有不同的觀點和特質的共同空間。在這個共同空間內，每一個人也能自由地表現自己，以公平和公正的方式爭取他人的支持。這當中存在良性的競爭，個人的獨特性也因此不會受到壓抑，相反卻得到彰顯。阿蘭特的公共空間聽來似是天方夜譚，有強烈的理想主義成分。從政治理想的角度來說，阿蘭特的politics具有開放性和行動力，而赫胥黎的polity卻和諧而欠缺生氣，如果推論過度，甚至會變成集體主義或者國家主義。把阿蘭特與赫胥黎並置，可以顯出兩種截然不同的對自由的理解。」

開放與封閉：線性時間與循環時間 2/8

阿力繼續解釋說：「不過，要論及自由，似乎必須先弄清楚個體和群體的關係。在這方面，嚴復也受到十九世紀英國社會學家斯賓塞的影響。表面上，嚴復認同斯賓塞甚至多於赫胥黎。在《天演論》的按語裡，嚴復便常常引用斯賓塞的觀點來質疑赫胥黎的說法。赫胥黎和斯賓塞的差別在哪裡呢？大家讀過《天演論》和相關的評論文章也應該知道。赫胥黎認為進化論只適用於自然界的生存競爭，但卻絕對不適用於人類社會的道德倫理關係。他承認人類以至於人類社會的出現，也是遵從進化論的天擇原理的，但一旦形成了人類社會，社會的內部便必須奉行相反的原理，盡量減少甚至完全去除成員之間的弱肉強食的鬥爭，代之以互相合作和幫助，去強化整個社會的實力，共同面對社會外部的威脅。他把人類作為一個物種的本性稱為『自我肯定』（self-assertion），嚴復把這譯為『自營』。生物學上的人類必須經過不擇手段的自營，才能爭取到生存資源。可是，當形成人類社會之後，自營卻又會導致無休止的鬥爭和內耗，削弱了整個群體的生存條件。於是，很奇怪地，本來是人類生存優勢的自營，在社會內部卻又變成了不利的因素，而必須加以約束和否定。這樣的約束和否定，就是人類社會的道德倫理的出發點。所謂道德律令，是既以自然律令為基礎，但又跟自然律令相衝突的。而道德律令的另一個名稱，就是『良心』（conscience）。至於斯賓塞的社會學理論，則認為進化論是適用於一切層階的大一統理論。從生物間的生存競爭，到社會、文化和政治的種種事務，也都服膺於天擇的原理。那是自由主義的思想，主張經濟上的放任自流，反對任何形式的中央計劃和權力干涉。斯賓塞相信參與競爭的個體之間會自然找到平衡點，而這樣的競爭會引向更為理想和美善的社會。不過，眾所周知，這樣的觀點也導致了所謂社會達爾文主義，即合理化強權的掠奪、對弱者的剝削和社會的不公義。這套理論早已受到了嚴厲的批判，我在這裡也就不再重複了。嚴復是傾向認同斯賓塞的觀點的，有人也因此而把他歸為社會達爾文主義的支持者。不過，我們應該明白，從當時的歷史形勢來審視，中國正陷於嚴峻的帝國主義侵略下，國家接近淪亡。在國際形勢上，情況的確是斯賓塞式而不是赫胥黎式的。認同斯賓塞並不代表認同剝削和欺壓，而是一種自我警惕，提醒國人必須自強以求生存。另外，把進化論應用於所有的範疇，跟中國易學以至理學思想亦互相脗合。天和人從來也不能分割，也不可能互相衝突。天道必然適用於人道，甚至為人道的至極楷模。所以我們不難理解為何嚴復採納了斯賓塞的模式。」
對於進化論一直思考甚深的阿志接上話題，說：「這裡涉及的，是赫胥黎模式和斯賓塞模式之間，哪一個較為開放，哪一個較為封閉的問題。我想從時間性方面去思考他們的分別，或者最終的同相。斯賓塞奉進化論為大一統理論，因此相信線性的時間觀，這一點也不奇怪。進化的過程是由簡單到繁複，由混合到分工的過程，而且當中有一種目的論的走向，即世界會在天擇的原則下不斷改善，人類社會作為進化的最高層階也會日趨理想。跟斯賓塞相反，除了天道和人治的對立，赫胥黎也主張一種循環的時間觀，我起先感到十分驚訝！表面看來循環時間觀是反科學的，通常存在於宗教信仰之中。不過，細心一想，其實循環時間觀早已包含在天道和人治對立的邏輯裡。如果人為世界必須不斷警醒和努力，對抗自然世界的威脅和侵擾，那意味著只要人一旦鬆懈或怠惰，自然世界便會大舉侵入，把人為世界毀滅。事實上，赫胥黎用了著名的園藝比喻，來說明人為世界的脆弱和不持久。園丁幾經辛苦經營的花園秩序，只要稍為疏於照顧，便會被蠻荒的力量吞噬。文明消失，一切又回復到原始的狀態。放在天演的宏觀進程中，所謂『適者生存』其實只是生物對環境條件的適應。一旦環境條件轉變，多麼強橫的生物也無以為繼。處於統治地位的物種只是一時之選，在悠長的宇宙時間裡，沒有物種能永遠佔盡優勢。人類也不例外。所以物種的盛衰，人類文明的起滅，只是演化的循環中的插曲。很奇怪的是，我們很難判斷究竟是線性時間觀還是循環時間觀比較開放。線性時間觀的目的論進程排除了開放的可能性，但循環時間觀的周而復始卻又有無可違逆的宿命意味。在時間觀上，嚴復是認同赫胥黎的，這卻又是跟中國的易學思想中的天道循環觀念有關。於是，易學思想竟然同時包容了斯賓塞的大一統觀點和赫胥黎的循環時間觀！嚴復的天演論於是便變成了矛盾中的矛盾，悖論中的悖論！我為此困惑了好一段時間，後來卻突然想通了。在最大程度的矛盾和悖論中，嚴復達至了無論是赫胥黎還是斯賓塞也沒有的開放性！這引向我最近一直在揣摩的思想，那就是：肯定的方式無法達至真理，只有自相矛盾或悖論才能打開可能性的門口。而可能性，是接近真理的唯一途徑。」

從進化到天演 1/8

二月的讀書會繼續於魔豆的畫室舉行，主持人是阿力。進化論這個議題，本來應該屬於阿角的專業領域，但由阿力來做主導，而且選書是嚴復的譯著《天演論》而不是達爾文的《物種源始》，說明了是次的討論側重的是社會和文化而不是純科學問題。跟先前多次讀書會不同，這次的選書是以古漢語寫成的作品，對很多沒有受過中文系閱讀訓練的讀書會成員來說，比讀英語文本更感艱難。我雖然念中文系出身，但主修的是現當代文學，且對中國傳統學術思想用功不深，所以就算讀懂表面的行文大要，也未必明瞭箇中深意。至於像中這樣的完全外行人，莫說是讀通文意，就算連領會現場討論的要旨也感到吃力了。不過，中對這個題材很感興趣，並沒有放棄嘗試理解的機會，在過程中聽得聚精會神。奧古師兄也參加了今次的讀書會，補足了成員間欠缺的信仰者的角度。又因為是阿力做主持，所以麗姐也來了旁聽。兩人的親密關係也因此而更公開了。為了集中討論，阿力只是選取了《天演論》的部分章節，以及相關的學術評論文章。他又建議大家並讀《天演論》的原文，赫胥黎的《進化論與倫理學》。
首先，主持人阿力簡介了作品的背景和選書的原因，說：「這次選的書看來有點難度，主要是因為跟大家的閱讀背景和習慣有距離。初看好像跟我們在讀書會裡一直的討論進程毫不相干。不過，如果我們細心閱讀，就會知道《天演論》裡面觸及的議題跟我們所關心的事情關係密切。希望我今晚作為主持人可以引出相關的面向。先說說《天演論》的原文，赫胥黎的《進化論與倫理學》。這篇長文本來分為前言和正文部分，正文是赫氏於一八九三年做的一場演講的講稿，後來為了解釋演講的一些前設，補作了一篇前言，兩者合成《進化論與倫理學》。大家都知道，赫胥黎是達爾文的支持者和辯護者，他自己是古生物學家和解剖學家，在科學上的成就雖然不及達爾文，但對科學與人類文化的思考卻比達爾文更深刻。達爾文似乎比較像個「純科學家」，只關心科學論證，而少有談及文化問題。赫胥黎卻有思想家的風範，甚至大膽地把科學、哲學和宗教聯繫起來作綜合性的論述。當初我讀到他把古印度和古希臘的宗教思想理解為進化論的先導，老實說是有點驚訝的。作為一個本科為文化史而非純科學的研究者，我覺得達爾文的著作枯燥乏味，而赫胥黎的文論卻富有思考激盪。而更有趣的是，當赫胥黎被翻譯成中文，而且是在清末這個充滿變數的時代，由像嚴復這樣的一個既受傳統中國文化滋養，但又留學英國學習西方新知的學者譯出，事情又翻出了更深遠的多重意義。
「為了讓大家在明確的基礎上討論這本書，我不厭其煩地先簡介一下《天演論》的翻譯背景。嚴復在一八九五年開始著手翻譯《進化論與倫理學》，到一八九八年完成和出版。直接觸發嚴復翻譯《天演論》的，是清滿在一八九四年的中日甲午戰爭的慘敗。進行多年的以「西學為體、中學為用」的洋務運動亦宣告失敗。像嚴復這樣的知識分子，深知道局部的、技術上的西化是不足以救亡的，更加不要說令國家富強。唯一的出路是整體的改革，而且不分體用，全面地吸收西方科技、制度和文化的優點。不過，這又不等於簡單的全盤西化，而是找出西方文化與中國文化的契合之處，在中國文化的框架內融合西方文化的優勢。所以，在嚴復的譯作和文章裡，我們讀到非常奇妙的用中國傳統觀念和古典語言表述的西方知識，比如說『天演』、『公理』、『群學』、『名學』、『自繇』、『內籀』等名詞。簡單地說，就是用上了易學、老莊思想和理學等的概念，來改造西方的自然科學、社會學、經濟學、邏輯學和倫理學。這當中牽涉到非常複雜的學理問題，似乎不是我們今天可以在這裡討論的。我想指出的是，『翻譯』在這當中扮演的角色。大家也應該同意，翻譯從來也不僅僅是技術層次的事情，而涉及文化理念和價值的兌換和再詮釋。在晚清時期，這樣的兌換有迫切的需要，甚至是關乎到國家民族的存亡。問題不但是如何去學習或輸入西方知識，而是如何在中國的政治和文化情境下，利用這些知識來建設一個有生存競爭力的現代國家。這個現代國家的組件，不但是具體的制度或設施，更加是一整個嶄新的知識系統。對嚴復來說，所謂翻譯，其實就是以舊語翻新的命名法來重新建構知識系統和國家社會秩序的方法。而要達到這樣迫切的重建，有甚麼會比以『生存競爭』為主題的達爾文主義更適時和貼切？從歷史情勢來考慮，『物競天擇、適者生存』的原則簡直就是晚清時期民族存亡的警號。如果生物界以至於人類社會的根本規律就是演變，而演變建基於『物競』和『天擇』的原理，那麼在十九世紀末的殖民主義掠奪中，中國能如何自強保種而免於被淘汰？赫胥黎的書，正正就是從道德倫理的角度來探討人類社會存亡的問題，就算嚴復不完全同意赫胥黎的觀點，也非常適合讓他借題發揮。也順帶一提，嚴復後來又譯了社會學家斯賓塞的《群學肆言》、經濟學家亞當．史密夫的《原富》和哲學家穆勒的《穆勒名學》，在《天演論》的基礎上，試圖從自然科學、倫理學、社會學、經濟學和邏輯學各方面來建構這個現代國家的知識體系。如果我們不止把嚴復視為一個翻譯家，而是一個思想家，他的知識體系建構規模可真是非常宏偉！」
阿力完成了扼要的簡介，大師姐便很有默契地接續說：「我們念中文系的，可能對嚴復的語言和觀念沒那麼隔膜。加上也學習和運用西方理論，更深深感受到西方觀念用在中文語境中的種種變異。我對阿力選《天演論》這本書特別感覺強烈的，就是題目裡『天演』一詞的含義。嚴復把進化論譯為『天演論』，真是很有意思。簡直就是神來之筆！如果達爾文的進化論是嚴格的自然科學探究，在中文『天演』裡的『天』卻有很強烈的形而上的意思。當中國人說到『天』，不但指科學裡的自然界，也蘊含了超自然的『道』。又或者，就算我們不把『道』理解為超自然，它也至少是形而上層次的東西。這個結合了易學、道家思想和理學的『天道』或者『天理』，不但是物質世界運行的規律，也帶有指導性的『應然』的本質。嚴復的『天演』的觀念，把達爾文的進化論從自然科學理論提升為無所不包的宇宙論。不過，這樣的傾向在赫胥黎的著作裡面已經存在。雖然赫胥黎區分了自然世界的宇宙原理和人類社會的道德原理，認為二者互不相容，但他卻又把古代的印度婆羅門和希臘斯多葛學派的宗教思想理解為進化論的先驅，那即是把進化論融進宇宙論和道德論裡面了。這一點他是有內在矛盾的。不過，回到『天演』的概念上去，我可以體會到阿力這次選書的深意。在這個包含從最宏觀的宇宙層次到最微觀的人倫道德層次的概念下，我們一直在讀書會裡進行的關乎個人與社會、宗教與科學、默觀與行動等的討論，也似乎能夠統攝為一。阿力的意圖也不可謂不宏大了！」
阿力點著頭，說：「大師姐洞察力真是十分厲害！把我的用意完全看穿了！讀書會進行至今已經有大半年，今日已經是第八次聚會。我自己正在做的研究就是晩清和民國初期的現代化思想史，所以便很自然想到用《天演論》作為我們的討論的一次小小的總結。我感興趣的並不是作為自然科學理論的進化論，而是作為價值和行動準則的天演論。這對我們的學習和我們的行動，也有重要的指導意義。思想史家汪暉先生說過，嚴復是中國近代論自由的第一人。通過『天演』觀念，我們其實是在探討個人自由和社會責任的問題。所以，我希望大家能在過往的讀書會討論的基礎上，提出對《天演論》的看法。」

空中樓閣，在地文學——想像香港文學館

文學作品就像建築物。它的材料是文字，它所建造的是我們的情感和思想的棲居處，也是我們共同的精神生活場所。但這座建築物偏偏是看不見，觸不到的。它是想像的建築，名副其實的空中樓閣。文學是想像世界的實驗場，想像世界就是無限的可能世界，是完全開放的、包容的、沒有約束的。文學的空中樓閣不像城中的萬丈高樓。地產項目建基於虛浮的市場價格，文學作品卻是植根於實質的在地生活。文學的想像世界並不脫離現實，而是源於現實，回應現實的。在地文學展示出現實的兩個面向：空間的和時間的。在空間上，表現出文學的本土性；在時間上，表現出文學的歷史性。香港文學，就是香港生活的再創造；香港文學，就是香港歷史的再書寫。而這時空的創造和書寫，需要的除了是經驗的累積和整理，更需要的是想像力。
文學的想像力，是一個地方的精神自由度的標尺。文學的空中樓閣，應該是包容無量可能的場所。當空中樓閣落實為一座地上的建築，成為容納所有這些空中樓閣的一所共同的文學館，它必須貫徹文學的核心精神，也即是以想像力為建設原則。我們想像中的文學館，應該是一座富有想像力的文學館。想像力並不排除實事實幹，這一點自不待言。一所完善的文學館，自然必須對當地文學歷史進行研究和整理，對文學文物和資料進行收集、保存和展示，也對文學作品進行編輯、翻譯和推廣。不過，文學館如何讓大眾去接觸文學、進入文學、體驗文學，進而參與和實踐文學，那卻非要富有創意的方法不可了。空中樓閣讓人神往，文學館沒有理由死氣沉沉。讓我們天馬行空一翻，抛出一些文學館實踐的想像。

城市鄉土 街道長河

踏入位於台南的國立台灣文學館，會看到以「牛」和「鐵道」為主題的台灣文學展示。兩者分別代表台灣文學的鄉土性和現代化主題。香港文學一直被視為城市文學，似乎跟鄉土無關。可是，上至五十年代舒巷城的短篇〈鯉魚門的霧〉，下至西西七、八十年代的《我城》和肥土鎮系列，本土作者都以香港這個城市為家園，表現出雙重的「城市鄉土」感性。而香港市區繁華熱鬧的街道，換一個角度看又何嘗不是一條奔流不息的大河，湧動著生活和歷史的浪潮？無數本地作品也著力於街道生活的描繪，表現個人在其中的歸屬和迷失。所以我很自然地想到，以類似《清明上河圖》的長卷式視覺安排，把不同的香港小說、詩歌和散文的街道書寫會流成河，以全景而又散點的方式展現香港這個城市的獨特時空和紛雜面貌。

地獄景觀 冷酷異境

跟「城市鄉土」的溫馨情懷和「街道長河」的生機勃勃相反，前輩作家崑南的「地獄景觀」和新一代作者韓麗珠筆下的「冷酷異境」，也是文學對香港這個城市的創造性理解。在文學館入口設置一個出自崑南小說的「地的門」，肯定比主題公園的鬼屋有更深沉的意義，而利用各種視覺幻景佈置一個韓麗珠式的「城市迷宮」，刺激之餘也肯定能讓我們深刻反省城市空間的種種荒誕和扭曲。香港文學中的城市意象豐富多樣，設想奇詭，充滿著強烈的視覺性和隱喻性，非常適合作裝置展示。

對倒城市浪遊

劉以鬯的短篇小說〈對倒〉中的經典雙線對照模式，具有無限的延伸性和再創作的可能。兩個互不相識的主角在半天內於旺角漫無目的地遊逛，固然是街道風貌和城市日常生活的寫照，適用於「街道長河」的展示，人物的背景、身分、性格和際遇對比，也讓人深入反思香港人的不同生存狀態。文學館可以舉辦〈對倒〉的再創作活動，例如對照人物設計和遊走路線圖，並且以視覺和實物的方式呈現，甚至走出文學館，來一次真實的市區「對倒遊」。又或者，設計一個男女主角的相遇和錯失的類似棋子的遊戲裝置，進行故事改編和重組，學習小說敘事的原理。

西西童話世界

西西小說以童心見稱，富有童話色彩，但不離現實反思。西西筆下的「浮城」、「肥土鎮」、「飛氈」等空間意象，都可以化為有趣的童話世界佈置，甚至是玩具和遊樂設施，既可供小朋友在遊戲中學習，也可以讓大人從中窺見種種歷史社會的隱喻。西西喜愛自製模型屋，對中外建築風格亦甚有研究。文學館可通過砌模型屋的活動，認識西西這方面的作品，並探討文學與建築的關係。又或者，借鑑西西對圖畫的興趣，進行圖文對照的創作活動，或者圖文剪貼簿製作比賽，讓文學和視覺藝術互相啟發。

剪紙與拼貼遊戲

也斯寫於七十年代的小說《剪紙》巧妙地並置了幾種「剪紙」的形式——中國傳統剪紙藝術、雜誌社的拼湊式製作方法、暗戀者以剪貼情詩所作的表白。文學館既可開設剪紙藝術班，又可舉辦拼貼文字創作活動，或者邀請參觀者共同製作巨型拼貼藝術展板。根據拼貼的原理，可以衍生出很多創意活動，也可以啟發參觀者從不同的角度理解現代城市生活的特質。

草地文學營 文學馬拉松

如果在文學館外面闢一塊大草地，可以紮營露宿，那就可以舉辦名副其實的文學營。試想想，一家可住的文學館，感覺是多麼的親民，多麼的溫馨！年輕文學愛好者在草地營幕裡過夜，一早起來便進入文學館參加寫作活動或研討，以文學館為家，會是非常獨特的體驗。文學館做的事情不但發生在場館裡面，更可以從場館向外延伸。除了現有的香港文學景點散步，也可舉辦文學行腳或者文學馬拉松，以長途步行的方式探訪本地文學地標，並且把過程變成創作，或者作即興街頭表演或朗誦。從文學館出發，以文學館為終點，可以歷時幾天甚至一星期，實行挑戰耐力的文學和意志之旅！

跨群族文學交流

假如將來文學館外面的空地變成了菲律賓傭工的假日聚集地，不但不應把她們趕走，反而可以邀請她們加入，朗誦和分享菲律賓詩歌和小說，又或者組成寫作班，創作本地外籍傭工文學。文學館可把握任何機會，以特定的群族為目標舉辦活動，鼓勵婦女文學、工人文學、戒毒青年文學、精神病康復文學等等，讓文學成為社會上所有大小群族的表達和溝通方式。這才是一所真正「在地」的文學館的本色。

順手拈來，隨意聯想，旨在提出文學是如何同時是「空中」和「在地」的。文學是建築，文學館也是建築。兩種建築雖然有虛實之別，但當中的精神應是一致。同時具有想像力和本土性的香港文學館，不但是屬於香港人的文學館，也將會是世界上獨一無二的文學館。

2009年7月26日刊於《明報》「世紀版」