放逐與囚禁 2/6

大師姐說：「我在想，為甚麼一行禪師能去到這樣的程度呢？那是因為他的特殊處境。一方面是他自己拒絕體制，但另一方面也是體制拒絕了他，把他放逐了。他置身於體制之外，有部分是非自願的。在五、六十年代，越南還是個未發展的國家，有很多貧窮和偏遠的農村，人民的生活也非常簡單和原始。正如阿志所說，還存在體制沒法牢牢抓緊的地方。而跟天主教相比，佛教又是個體制比較寬鬆的宗教。所以一行有很大的行動空間。未發展和貧窮的生活也造就了出家修行的條件。出家要付出的犧牲不大，而出家後要採取反建制的立場，冒險抗爭，要付出的犧牲也不大。換句話說，他們付出的機會成本比較低，反建制的立場也可以較徹底。後來一行被放棄出國，那就更加被迫站在對抗者的位置上，不能不反了。巴利根神父的情況很不一樣。跟越南不同，美國是個高度發展的國家，已經進入機構間權力和利益關係互相緊緊綑綁的狀態。個人在這樣的社會裡也很難潔身自愛，出於污泥而不染。所以在而美國裡面的人，狀態就是囚禁。巴利根坐過兩次牢，第一次因為反越戰，第一次因為反核。放逐和囚禁——那真是富有暗示的兩個意象。那就是在當代不向建制屈從的兩種下場嗎？一種是讓你漂浮出去，無根而死；另一種是把你困在裡面，讓你窒息而死。這也說明了兩位導師非常不同的處境。我在思考的是，在我們的社會，在我們的時代，如果我們選擇站在反建制的立場，我們面對的處境和付出的代價又是甚麼？」
奧古說：「我想補充一下關於美國的情況。除了巴利根，另一個代表人物是隱修士莫頓。我讀過他的自傳，也讀過他的日記，發現他是個不停地自我質疑的人，但他對現代社會的狀況也非常不滿。他常常充滿罪惡感，覺得自己是現代社會扭曲人性和國家主義向外侵略的共謀。為了洗刷這種共謀的罪疚，他必須對建制作出批判。但他偏偏又是個隱修士，被禁閉在隱修院裡。那是個實在的監獄，也是個制度的監獄。他寫的文章經常被上級審查和禁止發表。可是，他卻自願繼續留在修院裡。他認為不應該完全脫離制度，也許他認為他正正是留在教會、修會和修院這樣的制度裡面，他的寫作和批判才具有特殊的解放意義。離開了制度，他就失去了他的抗爭位置。這是不是剛才阿志說的，在政度內進行抗爭的意思？我不太肯定。當然也可以有另一個理解。莫頓的意思是：個人不應該離棄群體。離開了群體，個人就失去支持和座標。所以，一行禪師創辦了佛教青年服務團，巴利根神父也嘗試組織他說的抗爭社群。不過，問題依然存在，那就是這些團體和建制的關係。一行的看法是非常純粹的，佛教僧團一定不能參與實際政治，例如參選或者支持任何政客和政黨，因為那一定會令團體變質和腐化。除了政治之外，團體也不能跟經濟財閥扯上關係，不能擁有財富和投資。也即是說，不能加入市場體制。因為這樣做跟參與政治一樣，會讓僧團被各種利害因素所左右，不能自由地作決定。所以真正的抗爭者必須親近窮人和無權勢者。這方面一行禪師做得非常徹底。天主教歷來也有這個安貧樂道的傳統，但有些修會慢慢變質，整個教會也過度富裕，自己也變成權勢。當然，在一些未發展的國家，當地的天主教會是跟低下層人民站在一起的。」
哲道說：「一行禪師和巴利根神父的經驗的確很值得我們參考，但我們也要考慮我們面對的實際處境。我同意阿志所說，建制以外的空間極為有限，很多事情也複雜地糾纏在一起，誰也很難說自己沒有共謀的成分。不過，所謂在建制裡進行抗爭，也不是沒有個人誠信的考慮。就像我們這些在學院裡謀生的人，我們拿的是建制的錢，卻每天在跟建制作對。如果我們當中有人有一天當上教授，享受優裕的薪酬和福利，卻繼續去批判和反對學院制度，那豈不是變成了非常虛偽的事？我絕不是說我們應該認同建制，我是說我們如何能忠於真實的自己。如果要對自己忠誠，那就只有兩個選擇。第一個選擇是接受放逐的生活，鼓起勇氣完全脫離建制，就算你知道自己要失去一切，毫無立足之地，也在所不惜。這方面我十分佩服阿角。大家都知道阿角已經退學了吧？無論我們是否認同阿角的做法，我們也應該肯定，他是絕對地忠於自己的。第二個選擇是留在建制裡，那可能意味忍受壓制或局限，就像剛才所說的被囚禁，但也不能否認這樣可以同時享受當中的好處。建制之為建制，就是它是一個利益的共同體。好的，你選擇留在這個利益共同體裡面，是自願的，沒有人迫你的，你就不能同時做出違反這個共同體的利益的事。大家請別誤會，我不是說在建制內就要乖乖地禁聲，就要完全服從。我的意思是，如果我們要對自己忠誠的話——注意是對自己忠誠，而不是對建制忠誠——我們就不能在建制內企圖破壞它，推翻它。但我們也不是無奈地接受它，而是嘗試用參與的方法去改善它。你可以我是個改良派，而不是革命派。但說真的，我並不反對革命者或者抗爭者，我只是要求每一個人對自己忠誠，而不是說一套做一套。」
小齊說：「哲道這樣說真有意思！我想我是第一次認同你，至少是局部地，關於忠於真正的自己的說法。不過，我完全反對你說可以慢慢去從裡面改良建制的做法。這是完全不行的。我徹底認同一行的說法，那就是一切政權和建制我們都必須反對。但是不是以革命推翻它呢？這個我越來越不肯定。我情感上盼望革命，把那些可恨的制度連根拔起，建設一個更美好的世界。但理智告訴我那並不可行。無數的革命以失敗告終，帶來比之前更惡劣的政權。而到了今天政經體制的高度融合和全面覆蓋，革命更加是天方夜譚了。一行也沒有說過革命。他肯定反對革命，因為革命只是意味著權力的轉移，落到不同的人手裡，但性質和邏輯不變。抗爭是完全不同的事。悲觀點說，抗爭是無止境的，也沒有結果的！絕對不會有抗爭完全成功的一天。權力和建制永遠存在，它所造成的不公不義也不會停止，因為權力和建制的本質就是如此。所以我們必須永恆地抗爭，以爭取一點一滴的成果。我比較困惑的是，最近阿志常常提到的在建制內進行爆破，或者甚麼虛構和解構的東西，聽來都十分抽象和理論化。具體點說，比如就大廟行動而言，何謂在建制內進行爆破？難道我們有人可以潛入重建局或者規劃局裡做臥底嗎？還是設法把裡面的人弄到我們這邊？我看這些也不太可能吧！」
阿志說：「正如我在上次大廟行動的會議裡說過，我認為最重要的是議題的建構，你也可以說是意識形態工程。而意識形態工程通常涉及兩個場域，一是媒體，一是學院。我們都已經在學院裡面了，雖然職位不高，但也在盡力進佔發聲的位置，通過各自的專業研究和教學，去建構有利抗爭的條件。這方面我們沒有違背自己的良心。在媒體方面我們暫時比較弱，成員們較少機會發表文章或者意見，可見度較低，也沒有很好的聯繫。我說的體制主要是這兩方面，而不是要去參政或者加入某些機構。我的意思是要在知識或意識形態的架構裡多做點事，在這個以主流價值為主導的架構裡進行思想的爆破活動，爭取對事物的更大解釋權。哲道說的自我忠誠問題，我認為是個假問題。事情並不是這樣非黑即白的，當中還有很多中間狀態。按你的說法，把所有反對者都清除出去，任他們自生自滅，體制內部就只剩下順應者了。只要一順應建制的邏輯，甚麼改革和進步也只是空談。我們怎能上這樣的當？體制內有些有利位置是要爭取，而不是棄守的。就算是冒著雙重標準的質疑，也要這樣做，因為只有在那些位置上才能做出有影響力的實事。大廟行動之所以成效不彰，就是因為我們沒有佔住這些位置。單純的行動，它的意義是模糊的，可以隨時被忽略或者扭曲的。我們要抓住行動的詮釋權，行動的意義才能充分表現出來。怎樣才能拿到詮釋權呢？一定是在體制裡面。我就是這個意思。回到我們的討論起點去，我會問：為甚麼耶穌和佛陀會得到這麼強大的詮釋權，以至在他們死後的兩千多年裡面影響遍及全世界呢？說穿了就是他們創立了他們的宗教體制，而這宗教體制在歷史的不同階段裡或多或少地跟其他體制互相連結。而一行和巴利根的非凡道德力量也多少是依附在這體制之上的，也即是他們分別是一個佛教僧人和一個天主教神父的事實。他們都不是普通的抗爭者。所以我認為，體制以外的抗爭位置只是一個神話。」

我們必須反對任何掌權的政府 1/6

由於魔豆的精神狀況欠佳，我們不便到她的畫室打擾她，第九次讀書會又回到燃燒的綠樹書店舉行。讀書會的參加人數逐漸增加，除了正式成員外，也有好些慕名而來的年輕讀者和大學生，書店的空間就更見不足。那個晚上除椅子坐滿外，有些人要整晚站在後面，但大家也沒有不滿或提早離去的意思。這次讀書會特別邀請奧古師兄主持，希望引入不同的角度。
在讀書會正式開始前，由阿力帶領大家為猝死的青年書店羅老闆默哀。阿力作了這樣的一段簡短演辭：「大家多少都認識羅老闆，或者受益於他，只是大家沒有察覺。被叫做羅老闆，其實只是開玩笑。羅老闆一點也不像一個老闆，更像一個搬書的苦力。他是一個草根的自顧者。他不做別人的老闆，也不叫別人做老闆，他做自己的老闆。在賣書和出版這個行業裡，羅老闆堅持自主。他用自己的方法默默經營。人家都說他的方法笨，沒有效益。作為老闆，羅老闆肯定不是個精明的經營者。但他那不精明的經營，卻滋養了一個時代的讀書文化，也造就了許多優秀書籍的出版。在利益至上的市場經濟裡，羅老闆最終難逃被淘汰的命運。他甚至落得被心愛的書本壓死在貨倉裡的下場。這教人傷心和悲憤莫名。但壓死他的其實不是書本，而是知識、文學和理想的重擔。或者更正確地說，是把知識、文學和理想化為金錢交易的制度。面對制度，羅老闆是個不屈的戰鬥者。我們籌辦燃燒的綠樹書店，就得到羅老闆的慷慨支持，把珍藏的書籍交給我們寄賣。現在羅老闆雖然已經不在，但我們會繼續堅持下去，以獨立和批判的取向，辦好燃燒的綠樹書店，繼承羅老闆的遺志！」
默哀完成，主持的任務便交給奧古師兄。奧古師兄雖然很年輕，但卻有那種資深神父的令人屏息靜聽的氣質。他對這次的書本和主題作了這樣的介紹：「剛才在給羅老闆祈禱的時候我便想，今次我們談的這本書，也可以是向羅老闆的致意。這本小書的題目可以直譯做《木筏非岸》，是佛教僧人一行禪師和天主教耶穌會神父丹尼爾．巴利根的對談紀錄。一行禪師是越南僧人，是入世佛教engaged Buddhism的提倡者，也即是主張佛教徒貫徹菩薩的慈悲，走出寺院關懷眾生。他在一九六零年代便致力建設青年社會服務，教育年輕人和幫助窮苦的農民。越戰爆發之後，他創辦的服務團隊持續受到襲擊和迫害，很多成員死傷，但他們還是堅持下去。一九六六年他到美國進行和平和反戰遊說，怎料自此就被越南當局拒絕入境，展開了四十多年的流亡生涯。流亡中的一行禪師繼續關注越南局勢，並未放棄抗爭，八十年代又曾經組織船隊拯救逃離國家的越南船民。後來一行禪師在法國創辦梅村禪修中心，吸引了許多西方人加入，信仰佛教。他又致力寫作，出版超過二十幾部關於佛家禪修的著作，以深入淺出的語言，針對現代生活的種種壓抑和扭曲，幫助人尋找內心的安寧和喜悅。一行禪師的著作，在西方極受歡迎，是個非常暢銷的作家。至於巴利根神父是美國人，他也是位作家，寫詩歌和政論，是當代著名的和平抗爭者。巴利根神父在一九六八年為了反對越戰，跟其他天主教抗爭者公開焚燒美國政府的徵兵名冊，結果被捕入獄，在社會和教會裡也造成極大哄動。他跟一行禪師一樣，也主張教會和信徒應該面向社會，關懷弱勢，挺身反對不公義的事情。另外順帶一提，在六十年代，另一位美國本篤會隱修院神父湯瑪士．莫頓，也是非常著名的具有神職身分的反戰人士和建制批判者。他們三人也是好朋友，站在同一陣線，互相聲援。往後在討論中，我會在適當的時候補充莫頓的觀點。」
奧古師兄繼續說：「我選擇這本對談錄，除了因為個人的原因，也參考了大家過往讀書會一直討論的主題。我讀了阿芝所作的歷次讀書會紀錄，大概了解到大家的思路和關注，再加上大家都參與了反對收地重建的大廟行動，我認為這本書應該會深化大家以前所作的討論。這本書也提供了以前大家所沒有的觀點，那就是宗教的觀點。我知道讀書會成員裡面沒有任何宗教的信徒，也明白到大家可能對宗教有不同的看法，但我也希望能向大家介紹一種跟傳統不同的宗教觀。無論是佛教還是天主教，自上世紀六十年代以來也發展出關懷社會甚至是政治抗爭的面向。當然，既然大家並非信徒，我沒有理由要求大家代入信徒的角度。不過，我覺得把書中的兩位宗教導師的位置，代換為『精神真實和自由的追求者』，我看也不是沒有可能的。大家以『精神真實和自由的追求者』的角度，絕對可以代入書中所設定的處境，裡面談到的問題也絕對適用於大家。所以，我希望宗教觀點可以成為我們之間的橋樑，而不是障礙。就正如兩位對談者也可以跨越宗教的界限，找到天主教和佛教的共通點。
「也許我們可以從最大的題目開始，也就是信仰者或者是『精神真實和自由的追求者』跟建制的關係。建制包含不同層次的形態，從國家到國家系統下的不同部門，比如說學院系統，甚至是教會本身，也是一種建制，也都是通過既定的組織和制度行使權力的機構。巴利根神父和一行禪師，也不約而同地把他們的宗教追溯到本源，來說明信仰者跟建制的關係。佛陀的教法，從一開始就是反建制的。他反對傳統印度教的種姓制度，也反對它以自我為中心的教法。他認為人人可以成佛，所以人是平等的。釋迦牟尼本身是王子，出家為僧放棄的不單是榮華富貴，也是自己在建制裡的權力和身分。而他建立的僧團絕對沒有權力架構的意味。至於耶穌基督，沒錯，他不主張干涉羅馬帝國的政治，也無意帶領政治上的解放鬥爭（這是令很多追隨者失望的地方），但他其實是毫無保留地站在建制的對立面的。這個建制不但指羅馬帝國，更加指猶太傳統。所以，在羅馬總督般爵比拉多面前，是猶大人自己宣判自己的救主死刑的，因為這個人跟猶太人為敵，也跟羅馬人為敵。事實上，在世人的眼中，耶穌跟全世界為敵。雖然祂對世界只有愛。這是耶穌最為激進的地方。他完全自外於一切建制，自然也得不到任何保護。而他臨死前創立的教會，據我的理解，應該很接近釋迦牟尼創立的僧團。教會縱使屬於地上，掌管的卻是精神世界的權力，而不應該是世俗的權力。教會往後的發展偏離了這個精神，甚至是完全違背了這個精神，變成了人類歷史上規模最大壽命也最長的建制，結果做出了許多壞事。那為甚麼要反建制呢？因為建制都是壓制人的精神自由，妨礙人找到真正的自我（或佛家說的無我）的東西。我們能夠想像耶穌坐在教皇的寶座上，或者佛陀坐在金碧輝煌的寺廟裡，接受信眾的膜拜嗎？絕不可能！為甚麼？因為那就是他們反對的東西！所以連教會作為一個建制也要摒棄。所以一行禪師才會說出那驚人的話：如果要在佛教和和平之間作選擇，我寧願選擇和平。因為為了佛教的生存而放棄和平，那樣的佛教也不再是佛教！一行禪師又說：為了忠於自己，我們必須反對任何掌權的政府，我們必須成為永遠的反對派。當然，你們可以說這是非常極端的一種立場。大家可以就這方面發表意見。」
阿志說：「奧古兄三言兩語就把這部對談錄的精神說出來了，那就是信仰與社會抗爭的本源關係。在我們的社會上，每當有宗教界人士介入政治和社會的討論，我們也常常會聽到懷疑的聲音，說宗教應該保持它的純粹和超然的角色，應該照顧人的精神需要。政治這些世俗和污穢的東西，宗教是不應該沾的。那是一種潔癖的政教分離觀。另一個極端是像歷史上的天主教，或者現在美國的新教，基本上是跟國家的權力機構混合在一起的，有時甚至扮演支持和鼓動戰爭和暴力的角色。一行他們提出的既不是政教合一，也不是政教分離，而是教會站在政治體制的對立面，對體制的問題作出批判。而要現實這個批判立場，教會必須先對自己作為一個體制作出自我批判和反省。那對一個歷史悠久的宗教來說是革命性的，但也可以說是很自然的，因為據兩位導師所說，兩大宗教本來就起源於反建制。我非常尊敬和贊同兩位的主張。可是，從現實政治和歷史發展的角度看，佛陀和耶穌的時代跟我們的時代完全不一樣。他們的時代的體制相對地簡單，而且也存在體制以外的空間。到了今天這個全球化和高度管理化的世界，各種政經和文化體制之間已經發展出極度複雜和糾纏不清的關係，社會上也不存在一個純粹的體制以外的位置。又或者，這個位置如果存在，它已經被壓縮得很小。所以，如果耶穌或佛陀生在今天，他們肯定無所作為！他們最多能成為著名異見分子，也就是做到一行和巴利根的程度。當然，做到他們的程度已經很了不起。但是，他們提出的體制外的抗爭只能是少數人的使命，或者局部的策略。不在體制內裡應外合，進行爆破，是不行的。巴利根也不是要求退出教會，莫頓也不主張退出隱修院，一行也成立佛教的機構。據我理解，他們不是抛棄一切體制，而是要求宗教體制進行改革，變得更合符人道關懷和社會公義。要不，奧古兄也不會依然抱著進入修院的信念吧！當然，他們對政治和財經體制是極度懷疑的。但正如我上面說，只是在外面抗爭是不夠的，我們也要把抗爭帶到裡面去。髒污的東西，還是要去沾它。我們還是要去參加那些權力的遊戲，並且試圖去改變它的規則。我絕對不主張妥協，我只是主張較為戰略性的態度。」

「學習年代」解說

一直把長篇《學習年代》的章節放到網上去，除了脫離脈絡，也不是連續性的，看來非常混亂。節錄的都是當中的讀書會的章節，裡面幾乎沒有敘事，就只是讀書會發言的紀錄。也可以說，這是一部「發言體」的小說吧。發言之間也是有「對話」的，但不是你一句我一句的一般對白，而是一大段對一大段的對話。小說共有十二章，每一章寫一個月，總共十二個月，十二次讀書會。已放上網誌的有其中四次。在小說裡，讀書會由某年的七月開始，到次年的六月。讀書會的主題順序如下：
1. 大江健三郎《燃燒的緣樹》
2. 薩拉馬戈 《盲目》
3. 歌德 《學習年代》
4. 梭羅 《湖濱散記》
5. 阿蘭特 《人類的狀況》（前半）
6. 巴赫金 《拉伯雷及其世界》
7. 佩索阿 詩作
8. 赫胥黎 《進化論與倫理學》/ 嚴復 《天演論》
9. 一行禪師、巴利根神父 《木筏非岸》
10. 阿蘭特 《人類的狀況》（後半）
11. 大江健三郎 《再見！我的書》
12. 薩依德 《論晚期風格》
今天開始上載的是第九次的讀書會。

Unbuild / 進行破壞 5/5

學宜說：「我們別太意氣用事！我同意大江的小說是個極好的想像實驗，我們從中也得到很深刻的啟發，但我們千萬不要把小說與現實的關係看得太簡單。所謂道德責任和影響的問題，既非絕對存在也非絕對不存在。在暴力的問題上，我始終追隨阿蘭特的看法，堅決認為暴力是非自由的表現。暴力是brute force，不是power。只有非暴力的政治行動才能凝聚力量。暴力只能破壞和毀滅，不能建立和滋生。行動帶來的卻是誕生和開始。所以暴力和行動是相反的。暴力也因此是政治的敵人。有暴力就沒有政治，沒有政治就人類就沒有自由共處的可能。暴力不可能是爭取自由的手段。也不存在先暴力後自由，先破壞後建設這樣的邏輯。這樣的手段和目的分割論，是自我推翻的。無論是國家級的巨型暴力裝置，還是個人層面的小型暴力裝置，只是規模大小的差別，運作邏輯卻是一樣的。我們回看九一一襲擊，的確是極度震撼，但它怎樣改變了世界的政治形勢？除了加劇暴力的循環，事實上是沒有任何出路的。我不想說這顯示出大江自身的簡化了的政治觀點，因為這畢竟是小說內部的立論，是小說中整個暴力假想的基礎，對小說的邏輯而言有其必然性。我反而覺得，這樣的極端主義（縱使是寄託在人物身上的極端主義），源於大江內心極深的絕望感。這不是普通的對世界形勢的絕望，也不是導致自殺的厭世式的絕望，而是對自己身為一個經營一生的重要小說家，自己的書再難以在世界上產生積極意義的絕望。在整個小說的真正核心，其實不是甚麼恐怖主義或暴力裝置，而是『書』！而且是『我的書』！與其說大江懼怕死亡，留戀人生，不如說他留戀自己的書，懼怕有一天要跟自己的書告別。因為他的書，實際上就是他的人生。他的書甚至比他的人生更大，更長久，是他超越肉身時空局限的另一層次的人生。而令他焦慮的是，縱使這超級人生已經去到這樣的高度，它還是極度脆弱的，極可能徒勞無功的。那不是自己寫得好不好，是否已經江郎才盡的問題，也不是還有沒有讀者和得到怎樣的評價的問題，而是書寫與行動在本質上存在的鴻溝的問題。他一直企圖跨越這個鴻溝，連接想像與現實，也即是自我世界與公共世界，但到頭來，他的書寫極可能只是自己一個人的心靈的寄居之所，卻未必如他一直所願對世界有益，也即是同時成為他人的寄居之所。大江的自我，常常被無法採取行動、無法回應世界所折磨。為此他窮畢生的精力建造想像的房屋，試圖把外面的現實世界納入他的語言建築裡。但他的書越來越多，越變越大，他跟世界的關係卻越來越疏離。他的小說越精深，他在現實中便感覺到越無力，越不實在。而越無力，越不實在，他就越不能不寫。這就是他晚年還一部接著一部地寫出新作的原因。這不但意味著書等於生命，更意味著書等於個人有限的生命與無限的世界的橋樑。這條橋一旦斷掉，下面就是虛無的深淵。所以我認為，在恐怖主義的政治議題底下，這部小說隱藏著大江健三郎對於書寫的極深的焦慮。以那個呼召式的題目，把秘密寫在最顯著的地方，卻反而是最好的隱藏方法！」
大師姐說：「學宜說到橋樑很有意思。在小說中，當繁談到『小老頭之家』的建設，他是這樣說的：『我認為，在長江的文學生活中，這可是一個很大的轉捩點。在此以前，他始終只存在於語言構築的世界，而這次則進入了有實際感受的世界。在那以後，長江每逢開始構思長篇小說，我便在他的構思與現實世界之間架起橋樑方面給他出主意。』所謂『小老頭之家』，就是古義人於三十多歲剛結婚後，在北輕井澤買下一塊土地，適逢建築公司徵求有關蓋建房子的藝術作品，被選中的可以由公司出資，邀請年輕建築師為得獎者建造房子。古義人便是憑著引用艾略特詩歌的『小老頭之家』的文章而獲獎，而為他設計房子的建築師就是多年沒見的繁。所以繁才說，他的建築為古義人在語言的想像世界與現實世界之間搭上橋樑。大家肯定注意到，房子的意象在這部小說中特別重要，而跟作家組成奇怪的二人組的，是一位建築師。如果大家還記得我們上一次談到詩與棲居的問題，大江這部小說便可說是個極佳的範例了。艾略特的詩〈小老頭〉在古義人的筆下發展出居住的意念，這意念後來得到落實，變成具體的一座建築物，而作家自此每年也與家人來到這座房子度假。這是切切實實的一座棲居的房子。從詩歌到房子，作者得到精神和肉體的棲居。『詩＝房子』中間的等號，就是那條貫通虛構和真實的橋樑。到此為止，一切也很好。可是，這樣的橋樑後來卻變得岌岌可危。自從古義人牽涉入繁的大決戰計劃，他便失去了活動自由，被軟禁在『小老頭之家』裡。原先的棲居之所變成了囚禁之所。如果我們沿用『詩＝房子』的意象，那是否意味著，作為語言建築的詩與小說，也慢慢變質為封閉場所？又是否意味著，大江大量引述文學作品的寫作方法，不但不能讓他安住其中，反而把他困鎖起來？
「按照這樣的思路，為了把長江as大江從這個困局裡拯救出來，繁提出的『unbuild / 進行破壞』理論便十分順理成章。繁多次強調，他成為建築師的驅動力，始於廣島和長崎的原爆照片，也即是始於廢墟的景象。試想想，繁的建築理念一開始就建基於廢墟，所以他最後發展出unbuild的理論來也非常合理。『unbuild / 進行破壞』理論既跟恐怖主義主題有關，但也不完全如是。它也同時是古義人『詩＝房子』模式的崩壞的結果。要unbuild的不但是房子，也是語言建築。所以，最後古義人提出讓繁和大小武炸掉『小老頭之家』，將要unbuild的便不只是這座實在的房子，而同時是艾略特的詩歌，以及古義人通過詩歌所構造的想像世界。『詩＝房子』也可以置換成『房子＝書』。在原本的計劃裡，炸掉房子，本來是寫作新書『魯賓遜小說』的契機。可是既然『房子＝書』，如果毀掉房子，書也不能獨存。到了最終古義人才發現，暴力和書寫是不能並存的。暴力和書寫在本質上是對立的。絕不可能通過暴力來啟動和支持新的書寫。這不就是大江對暴力的看法的最佳注腳嗎？炸毀『小老頭之家』，書寫也隨之被摧毀，詩意的棲居也不再存在。那樣的一場自願的也是自我的大爆炸，意義實在非同凡響！這就是他為甚麼要發出『再見，我的書！』的呼叫的原因。我們一直在談歌德的bildung，談阿蘭特的work and fabrication，談海德格的poetical dwelling，現在大江卻用相反的方式，把一切建造物解構。文明建立，文明崩壞，似是天理循環。不過，大江通過古義人和繁實施的『unbuild / 進行破壞』並沒有導入虛無。相反，他卻是以逆向的方式，證實了『build / 進行建造』的必要。『詩＝房子＝書』的破壞，同時消滅了古義人的自我。所以他才能在小說結尾宣布，他已經擺脫了不斷書寫自己的困局，而以『徵候』搜集的方式，為未來的新人寫作全體小說作好準備。所以，我既不認為暴力在小說中沒有受到批判，也不認為絕望到了最終沒有得到舒解。我甚至不認為對『詩＝房子＝書』的告別是絕對的。事實證明，大江三年後又寫出新的小說來。他這樣做是置諸死地而後生，在大絕望中尋找大希望，在大否定中追求大肯定！」

以小型暴力裝置為單位的無限繁殖 4/5

就見提出的同情恐怖主義的疑問，華華回應說：「我認為大江這樣的處理方式，一方面是極其危險的，但另一方面也是誠實的。一個世界知名的老作家在日暮之年還這樣去走綱線，本來是犯不著的。他原本可以安安穩穩地享受他早已得到的榮譽，沒必要做這樣弄不好可能完全破壞名聲的事情。這才是真正的『老人的冒險』呢！見所關心的『新人』變質的問題，可以跟恐怖主義的問題一起理解。這是非常敏感的一個話題。大江不加迴避，直接表示繁的構想是受到美國九一一襲擊的啟發，這表面看來是天理不容的。小說中對恐怖主義不但沒有半句批判，還把恐怖分子描繪成幹練而富有才學的人，這似乎也是很難接受的。可是，他也沒有把恐怖分子設定於任何一種意識形態。見可能會因此覺得他們沒有任何理念，但這正正是大江老練的地方。他把整件事從具體的意識形態抽離，避免落入任何政治、階段、宗教或種族立場的糾纏，而純粹地探討了暴力的問題。他想問的是：面對著國家體制的暴力裝置，無力的個人能做甚麼？如果和平抗爭的方法注定無效，那麼『以暴易暴』可以被接受嗎？又可以被接受到哪個程度？這些都是極度危險，但也不能不問的問題！大江這樣問，而且是通過小說這樣問，實際上就是深入險境了。在這個險境裡，除了不去碰任何意識形態問題，他唯一的進路就是站在恐怖分子的立場進行想像。如果他站在恐怖分子的對立面，從道德和政治正確的位置對之加以批判，這個小說就完蛋了，因為它就變得毫無意義了。那縱使是正確的，但也是人所共知的，毫無想像力和可能性的立場。可以說，大江進行的是一場完全去除道德考慮的想像力的實驗。這裡面沒有任何哈雷姆特式的to be or not to be的自我內部衝突，也沒有任何陀思妥也夫斯基式的罪與罰的掙扎。除了古義人的立場較為曖昧，繁以及年輕人從沒質疑過行動的正當性。而古義人的曖昧也沒有展示成內心掙扎，反而好像只是出於觀望。當然，也存在他是否真心相信恐怖襲擊會實在發生的可能。不過，這可能性似乎比較小。他並沒有認為繁和一幫年輕人只是在吹牛的跡象。他對這一切瘋狂構想是傾向認真對待的。作為一個想像力實驗，這可以說是毫無保留的。
「最為有趣的是，這看來毫無保留的想像力實驗，到底還是遇到了阻力或極限。從小說家的角度，無論是大江還是長江，也無法接受製造大規模死亡的做法。於是他發明了這樣的一條底線——爆炸中不能有任何傷亡。而為了達到這樣的目標，他引入了長江古義人的功能——在大爆炸前在電視台現身作出疏散現場的警告。其理想結果就是——沒有人命傷亡的類九一一襲擊！也即是既具震撼力但又不會禍及無辜的攻擊，也即是純粹針對體制而不針對個人的攻擊。這構想本身，就是道德對想像力施加約束的結果吧。這還不夠。後來這個大膽的建議竟然被恐怖組織『日內瓦』以可行性成疑而否決了。繁退而求其次，計劃只炸毀商業大廈的其中一個樓層。然後，規模又『縮小』為炸毀古義人位於北輕井澤的度假別墅『小老頭之家』。這是古義人自己提出的建議，據說既可以完全排除傷及無辜，又同樣可以試驗爆炸技術和製作紀錄。事情的發展似乎可以避過一場災難。至於小武的死，很大程度是他自己刻意做成的。他為了更近距離拍攝現場，給爆炸飛出的鐵枝插進眼睛從後腦袋穿出，死法頗為悲慘。但對於他其實有意自殺的揣測，也不是沒有道理的。兩兄弟也認為，在行動中有人死去，才能達到真正的震撼性。他們絕對不要被視為兒戲！既然選擇不殺他人，那就唯有殺死自己吧！來到這裡，恐怖主義襲擊便變質成自殺抗議了。這不是跟一行禪師提到的越南僧人自焚抗爭具有近似的意義嗎？我們可以看見，在大江的想像力實驗裡，不斷地碰到道德的界線。我說的是一個小說家的道德界線，也即是一個小說家的良心准許自己走到的極點。再過去，小說家就萬刧不復。大江的確非常巧妙地，既允許了恐怖主義式的爆炸行動，但又免除了濫殺無辜的罪責。結論是，行動者唯一的暴力抗爭方式，是自殺。而小說家的想像力的道德底線，是讓人物自殺。在大江小說中死人不少，但幾乎都是自殺的。他殺的近乎沒有。《換取的孩子》中的美國大兵之死，似是他殺，但大江也佈下了事情未曾發生的疑雲。因此可以說，大江是自殺專家！他把自殺文學推到想像力和道德的終極邊界點上去。」
光頭興致勃勃地加入討論，說：「華華的分析真的十分獨到！不過，就算大江在小說的本事範圍內控制著局面，進行了一場相對『安全』的實驗室測試，恐怖主義涉及的問題，還是會從四方八面溢出吧！其中一個延伸點就是繁製作的『進行破壞』手冊。他近年一直在研究他稱為unbuild的破壞技術，並且因此而在國際建築界得到好評！炸毀『小老頭之家』的過程，也被攝錄和紀錄下來，成為手冊的說明。他計劃通過網路把手冊廣泛傳播，讓世界各地的抗爭者能自主製作小型暴力裝置，去對抗國家規模的暴力裝置。這樣做的話，恐怖襲擊豈不是會一波又一波地出現？而也絕對沒有任何保證，這些延伸的爆炸會附加不傷及無辜的條件。如此一來，大江在小說本事範圍內苦苦經營的防火牆，豈不是立即全面崩潰？對此大江依然保持那『超然』的態度，沒有半句表示憂慮或質疑的說話。繁這個人不但可以從別墅被炸和小武身亡的事件全身而退，兩年間還獲邀四處宣傳他的破壞技術，然後又獲准回到日本和古義人見面。這樣的構思，如果沒有道德問題，就肯定是非常超現實的吧！所以，暴力的缺口，一經打開，是很難再制得住的。不過，我並不太介意這個。我感到興趣的，反而是暴力與寫作的關係。大江的另一個設計十分耐人尋味。古義人在繁的計劃中的角度十分奇怪。他不但負責在火爆炸現作出警報，（這隨著原初的計劃被取消，也變得不必要了）他更重要的任務是把過程紀錄下來，創作成所謂的『魯賓遜小說』。古義人之所以願意合作，是不是因為，他期望這個震撼性的事件可以讓他重新振作，寫出同樣具震撼性的小說？可是，為了寫小說而加入恐怖主義活動，這樣的理據不是既荒謬又不道德嗎？這跟為了寫好殺人的題材而去體驗殺人的滋味有甚麼分別？幸好，結果長江的『魯賓遜小說』寫不出來，他也決定不再寫自己的小說，轉而為將來的世界的年輕作者準備『徵候』的文本，這卻又是十分合理的結局。所以，通過搞恐怖主義來寫出震撼性小說這個設想是不成立的。不過，大江通過想像恐怖主義，卻寫出了《再見，我的書！》這樣具震撼性的作品，他的情況肯定比他的分身長江古義人幸運了。這樣的差別讓我們得到甚麼教訓呢？想就可以，做就不可以？不是這麼沒趣吧！我讀這本小說的時候一直在想，如果有人把大江在小說中雖然冒險但也小心翼翼地保護起來的暴力裝置用於現實生活中，那麼，他們能從書中得到的啟發是甚麼？而作者又應該為此負上甚麼責任？」
周潔說：「責任的問題，是永遠也說不清楚的。比如說，有讀者讀完歌德的《少年維特的煩惱》然後跑去自殺，我們一般也會認為，歌德是無須上負責任的。我們也可以說，有讀者讀完大江健三郎的《再見，我的書！》然後去放炸彈，這也不是大江的責任。可是，讀了希特勒的《我的奮鬥》，變成了反猶太主義和法西斯主義者，我們卻覺得大有問題，也會認為希特勒是罪魁禍首。好了，有人看多了色情片裡面的強暴場面，結果變成了強姦犯，我們可以說是色情片荼毒了人的心靈，歪曲了人們的性觀念。上面的幾個例子之間的分別是甚麼呢？是藝術和非藝術的分別嗎？那麼，因藝術之名，創作者就可以在作品裡毫無約束地表達任何觀念和立場嗎？還是，一個真正的藝術創作者，自然會在創作的過程中摸索自由表達和道德責任的界線？也即是意味著，藝術的內部已經自動包含道德準則？存不存在不道德的藝術？或者，反過來說，存不存在道德的藝術？還是，藝術能置身於道德之外？就像大江的小說一樣，你根本說不出它是道德還是不道德？而說得出是道德或者不道德的，就不是藝術？這些都是很難得到清楚簡單的解答的問題吧。」
小齊說：「看了而想去強姦女人的，肯定是壞作品。但是看了而想去放炸彈的，那卻很難說。強姦是侵害弱者的行為，肯定是不道德的，但以炸彈對體制發動暴力攻擊，卻是以小抗大，以弱對強的行為。炸彈可以殺人，但也可以毀壞富有象徵性的建築。炸彈本身是一種非常有力的東西。當人對體制極度無力的時候，炸彈是最佳的宣泄方式。它給你短暫的擁有巨大力量的錯覺。在今天超級體制化的時代，個人還有甚麼力量去對抗那超級暴力裝置？唯有是像小說中的繁所說的，以個人的小型暴力裝置為單位，從這個原初單位開始無限繁殖。他認為這種巨大的暴力解放如果不在世界各地發生，人類就無法走向下一個階段。很瘋狂的想法吧！我也不願意這麼認為。我也希望可以堅持和平抗爭的方式。可是，我不敢保證自己不會有一天感到絕望，而走向使用小型暴力裝置的道路。也許，我們對暴力的想像力還處於非常貧乏的程度。我們一聽到暴力就害怕，就覺得那是必須避免的事情。於是我們一點也不認識暴力的可能性。大江的小說給我很大的啟示，那就是尋求一種具震撼力的，能動搖體制的，但又不傷害無辜的暴力。例如以炸彈也好，以其他方式也好，對建築物或權威的象徵物進行破壞。又或者是，以自己為對象的暴力！這把我們連繫上上一次讀書會討論到的，關係自焚的問題。大家不要誤會，我不是主張放炸彈或者自焚！我只是感覺到，我們對暴力的可能性認識太淺，我們的行動也因此變得非常疲弱和缺乏想像力，而在體制的硬暴力和軟暴力面前，我們也顯得毫無威脅性，因而很容易就被打發掉。我們只會被當成兒戲！」

有著怪異之處的年輕傢伙 3/5

周潔說：「我想說說學宜提到的年老的自己和年輕的自己的對位的問題。兩個年紀的自己的相遇和並存，很早就已經在大江的傳說系統裡面出現。那就是所謂『自己的樹』的傳說。在他成長的四國鄉村，據說每一個人在山上也有一棵屬於『自己的樹』，每當有人死去，他的靈魂就會沿著山坡小路上升，直至來到自己的那棵樹下。當靈魂從樹下迴轉下降，回到村裡，新的生命又會誕生。而如果少年的自己來到那棵屬於自己的樹下，他就有可能遇到老年的自己。這樣的傳說在大江的多部小說裡也反覆寫到。在《再見，我的書！》裡面，出現了非常有趣的變奏。在少年時代，古義人曾經和繁談到這個傳說，並且帶繁去找這棵『自己的樹』。當時繁還帶了小木棒和小石子，準備攻擊那個隨時會在樹下遇到的年老的自己。試想想，少年的自己和年老的自己相遇。如果老年的自己殺死了少年的自己，老年的自己也會立即隨之消失。相反，少年的自己看見老年的自己是如何令人失望的老頭，便可以用木棒或石子殺死他。那少年的自己往後便可以更自由地活得更出色。當時繁就是懷著這樣的想法。在小說的結尾，在大決戰失敗後的兩年，繁再次回到日本，而古義人已經在四國的家鄉隱居。兩人一起走到山上，再談到了當年尋找『自己的樹』的事情。繁於是便說，如果現在出現了比自己年輕六十年的少年椿繁，老年的自己給這個少年的自己投擲石塊而死，那一個全新的椿繁便可以從頭成長起來，展開全然不同的人生。這樣的構想，顯現出老人對自己一生毫無成就的不滿，和對重新開始的幻想和渴望。而所謂重新開始，就是成為那個少年的，充滿可能性的『新人』！
「『自己的樹』的構思的有趣之處在於，這個新人其實一直跟老人並存。他就存在於老人的身體裡。他不但存在於記憶中，他是切切實實的一股力量。就是通過這個新老並存的隱喻，大江嘗試克服衰老和死亡的威脅，把自己跟『新人』聯繫起來。受到體內的那個『有著怪異之處的年輕傢伙』的驅動，老年長江才能從重傷和頹喪中恢復，勇敢地投入行動。正如長江as大江所引述的艾略特的詩所說：『老人理應成為探險者 / 現世之所不是問題 / 我們必須靜靜地、靜靜地開始行動』。當然，正如剛才學宜所說，這個新老的混合體遭到了挫折。作為古義人的年輕替身的小武死掉了，古義人身上的那個年輕傢伙也消失了。他自己可能已經無可作為了，但在小說的結尾，他還是在四國隱居當中，致力編寫所謂『徵候』的文本，把報章上讀到的具有時代敗壞的揭示性的事件記下來，留給未來世代的年輕人閱讀，期待著在這些新一代的『新人』當中，會出現新的行動方向。有趣的是，在日語中『徵候』的發音跟『長江』的發音相同。所以繁以為古義人打算寫的是自傳。長江as大江表示說，他對一直圍繞著『自己』而展開敘述的寫作形式，已經失去了興趣。他期待著以『徵候』為基礎寫出來的，將會是『全體小說』。不過，這是不是長江as大江本人可以親自做到的，卻並不那麼肯定了。大江不斷地這樣呼籲著和準備著，背後的心態是甚麼呢？那就是他的『垂死掙扎』吧！就是他對死亡的恐懼，和企圖通過『新人』繼承者來克服自己的生命的有限性的欲望吧！可是，如果『新人』真的出現的話，他們會按照『徵候』的提示而展開行動嗎？他們會遵重長江as大江的願望繼承他一生的工作嗎？這個，恐怕也是沒有把握的吧？」
見說：「因為我正在大學修讀日語，也打算朝日本文化研究方面發展，我盡量讀了大江小說的日語原文。雖然感到吃力，但已經完成了好幾本小說的閱讀。我是中途才加入讀書會的，所以錯過了大家對於《燃燒的綠樹》的討論，但我很想把兩本小說連繫起來理解。周潔剛才談到年輕人和『新人』的概念。大家都知道這是大江思想中的核心概念之一。令我非常驚訝而且大惑不解的是，從《燃燒的綠樹》到《再見，我的書！》的十多年間，『新人』的概念經歷的變化。嚴格地說，『新人』這個概念是在《空翻》一書才出現的，此前的《燃燒的綠樹》並沒有正式用上。不過，這樣的意念早就存在。年輕的隆回到四國鄉村，學習了祖母的神話傳說，繼承了前阿吉大哥的領導位置，成為新阿吉大哥，並且創立了教會，為靈魂的更新和世界的救贖而修煉，這本身就是一個『新人』的形象。大江對『新人』這個詞是怎樣解說的呢？在《給新人》一書裡，他提到『新人』一詞是從《新約聖經》〈致以弗所人書〉裡面拿出來的，意思是指『身處於無比困難的敵對處境中的雙方之間，帶來真正和解的人』。新阿吉大哥，就是這樣的一個人吧。他甚至為此而犧牲自己，活生生被石頭擲死！對於這一點，大家應該沒有異議吧。帶著這樣的關於『新人』的期待，當我讀到《再見，我的書！》的時候，感到的卻是極大的震驚和困惑。小說中的年輕一代，無論是三十多歲的俄裔男子佛拉季米爾和中國裔女子清清，二十幾歲的美日混血女孩奈奧，還是後來加入的幾乎不到二十歲的、還是少年的兩兄弟大武和小武，都可以歸入『新人』的範圍吧。前三人是繁在美國大教的學生，算是國際化的年輕知識分子，而後二者則是地道的新一代日本年輕人。
「這幾位『新人』的形象也是朝氣勃勃的，充滿著知性的深度和實際的行動力。可是，漸漸地有些甚麼怪異的東西在滲入。首先是佛拉季米爾和清清，他們兩個都是隸屬於國際地下恐怖組織『日內瓦』的成員。繁雖然是他們敬重的老師，但在策劃和執行恐怖活動方面，繁反而要聽從他們的指示。繁首先提出的在東京市中心炸毀現代化大樓的大決戰構思，便是受『日內瓦』的領導層否決的，而只有佛拉季米爾和清清能跟組織上級保持聯繫。事實上，在整件事情上，繁也沒有最終決定權。連把長江古義人拉進來成為同謀，和防止他泄密而把他軟禁，這些都是佛拉季米爾和清清的控制之內的。繁多次提到一旦事情敗露，他自己和古義人也有被殺死滅口的可能，還說佛拉季米爾和清清就是那樣的『新品種的人類』。那麼，帶來敵對者之間的和解的『新人』，現在卻變成了專門製造破壞，以及為達目的不擇手段的年輕恐怖主義者了！這是多麼巨大的變化！至於最為年輕的大武和小武，雖然沒有任何知識背景和理念支持，但卻純粹因為覺得有趣，覺得想幹一點證明自己的力量的震撼性大事，而興致勃勃地成為爆炸計劃的執行者。他們並不遵守上級的命令，甚至一度考慮把古義人連同『小老頭之家』一起炸飛！要知道古義人跟這幫年輕人的關係還不錯，在這期間大家除了一起生活起居，還常常一起討論詩歌和小說。繁和古義人，對他們來說是導師呢，但他們想到要幹掉二人的時候卻毫不遲疑！這就是『新品種的人類』行事的乾淨俐落毫無道德包袱的特點嗎？
「這些『新品種的人類』都各自具備優秀的條件，無論是學識和判斷力，還是行動的勇氣，但他們的動機卻甚為可疑。他們的恐怖活動沒有階級、種族、宗教，甚至是政治的理據，純粹是出於對國家或跨國規模的體制或暴力裝置的反抗。也有人純粹出於現代社會的壓抑和苦悶，而想幹出一點驚世駭俗的、與別不同的事情。我對『新人』這樣的變質感到困惑，而更為困惑的是大江並沒有以批判或質疑的態度去描寫這樣的『新人』，反而處處給予高度的同情。事實上，老人們反而給這些新人牽著鼻子走。他們不但在權威上服從於新人，他們更加被自己內心的新人驅動著，打從內心渴求著自己的更新。就像剛才學宜所說，老年的自己眼看著死亡將至而自己的一生徒勞無功，於是便幻想著可以重獲青春，不顧一切地大幹一場，但又同時可以把這衝動行事的責任，完全歸於自己體內的那個『有著怪異之處的年輕傢伙』。對於小說中的年輕人採取的反抗態度，並不難以理解。我們面對著當代體制的種種約束，也常常會冒起這樣的情緒。最難捉摸的，就是大江如此寫作的用意。我沒法決定，究竟他是認同這樣的新人，還是對他們有所保留。這樣的模稜兩可，就是所謂複調了嗎？」

奇怪的二人組 2/5

學宜接過光頭打開的話題，說：「光頭剛才提到的自我分裂的人物構造法，在這部小說中尤其明顯。當中存在兩個分裂方式，一個是空間上的，另一個是時間上的。空間上的就是古義和童年舊交繁的對位，時間上的就是老人的自己和年輕的自己的對位。我想先說說前者。大江的小說主角常常出現『二人組』的搭檔，這是顯而易見的。在較早期的小說中，《萬年元年的足球隊》裡有兄長蜜三郎和弟弟鷹二的對位。《燃燒的綠樹》較為特別，當中的阿佐勉強也可以說是跟新阿吉大哥有參差的對位吧。至於《換取的孩子》裡的二人組是長江古義人和自殺而死的導演好友塙吾良，《憂容童子》裡是古義人和？，到了《再見，我的書！》則是古義人和建築師繁。而把兩個人物作為分身去加以強調，並以此為主題，似乎還是在《再見，我的書！》裡才出現。大江甚至用了兩個出處來強化這個二人組的關係。第一個出處的貝克特的著名荒誕劇《等待果陀》裡的愛斯特拉崗和佛拉季米爾，兩個小丑般的在荒涼的路上等待那永遠不會到來的果陀的流浪漢。（至於小說裡為甚麼把那位俄裔的年輕恐怖分子也叫做佛拉季米爾，我始終想不透。）研究者也把他們稱為pseudo-couple，意即『假冒的一對』，但大江把它理解為『奇怪的一對』，並且據此引申為『奇怪的二人組』。引用《等待果陀》主要是為了強調這個二人組的滑稽感，以及那『甚麼都沒有發生』的徒勞感吧。另一個出處是法國小說家塞利納的《茫茫黑夜漫遊》裡面的巴爾達繆和魯賓遜。巴爾達繆對應的是古義人，而多次在巴爾達繆的人生裡出現並發揮著神秘的影響的魯賓遜，就是繁。小說裡常常提到古義要創作的『魯賓遜小說』，就是描繪古義和繁的這種關係模式的小說。
「雖然小說用了這麼大的力氣去建構古義和繁的二人組關係，但我始終覺得繁這個人物有點虛，好像是為了給長江as大江創造一個分身而刻意設計出來的。對此大江是非常自覺，甚至有點心虛的。他為此大費周章地解釋了，以自己個人體驗為創作資源的小說家長江古義人，為何在此前的兩部小說中寫到各有原型的人物，唯獨是漏掉對他具有獨特重要性的繁，甚至連提也沒有提及過。以長江古義人為主角的最後三部曲裡，繁的確是個後加的角色。為了補救突然嵌進重要新人物的不協調，他把這遺漏理解為刻意的壓抑與遺忘。大江合理化的說辭有點牽強，有點越說越著跡的感覺。繁這個人比古義人大兩歲，在戰後不久獨自從中國回到日本四國，是住在村子山上的富有人家的兒子。古義人的媽媽據說是繁的媽媽在上海相識的好友，所以在繁回國後負起照顧他的責任。但繁對年紀較小和階級較低的古義卻有點看不起，甚至說古義的是他媽媽跟自己的爸爸所生的私生子。為此古義就跟繁反臉了。往後繁的父親回國，把他接到東京去，而他的媽媽卻留在中國沒有回來。古義跟繁於是便多年沒見面，直至古義三十多歲蓋建『小老頭之家』的時候，才跟負責這個項目的建築師繁再度遇上。大江刻意把繁的身世弄得很神秘。到了大家都成了老人的時候再度會面，繁卻暗示其實自己是古義同母異父的兄弟！總之，兩人之間存在某種曖昧不明的聯繫。這還不夠，繁在小時候就已經強調，古義是那個可以為自己死去的替身。兩人之間於是又被賦予了『替對方死去』的兌換關係。這很明顯是『換取的孩子』的主題的延續。好了，這個二人組有著兄弟般的同源關係，而且可以互相替換，後來甚至提到他們之間存在類似『愛情』的東西，縱使表面上他們的性格南轅北轍，並且常常處於衝突狀態。（繁是強勢的控制型的人，而古義則退縮和被動。）這是怎麼樣的『愛情』呢？那當然不是同性戀或甚麼的，甚至稱不上是友情。我認為那就是『自愛』！繁根本就是古義，也即是大江自己的分身。他是大江小說裡唯一一個沒有原型的重要人物。不，他是有原型的。繁的原型就是大江自己，是他的自我裡的另一面，怪異的、瘋狂的、異日本的、操控性的、甚至是暴力性的一面！所以，這對pseudo-couple並不應像大江所主張的那樣理解為『奇怪二人組』，而是原意的『假冒的一對』，因為這一對根本不是真正的一對，而只是一個人的兩面。
「如果我們借用以前的讀書會裡面接觸過的概念，我們可以說繁是古義的『反自我』或者『假面』。長江as大江所不能宣示和代表的東西（基於長江＝大江的前提），可以統統歸給這個反自我或者假面。我覺得這當中存在著小說創作的一個奧義。那是甚麼真的很難說出來。我因為自己也寫一點小說，所以也會在寫作過程中遇到相似的問題，也就是立場的彈性和衝突的問題。粗略地說就是，這樣的方法讓你同時站在兩個立場上。這兩個立場未必是對立的，但側重卻明顯是不同的，而且有互不相容的地方。這樣的話，大江就可以通過自己的分身繁，毫無顧忌地構想出利用炸藥在東京市中心摧毀一幢現代化大樓的大決戰計劃，並且毫不遲疑地加以推行。而代表自己的古義，則由並不反對的消極態度，變成十分樂意的合作者。當然，古義的合作只限於以書寫的方式紀錄整件事情，並以此為藍本創作小說，看來是沒有甚麼傷害性的作業。這樣的合作方式雖然依然難免會受到批判，但至少古義可以卸去積極從事恐怖活動的大部分責任。當中最邪惡的部分全部由分身繁承擔了。大江的自愛似乎就在於，他為作為古義的自己留下了最低限度的道德界線（他在計劃中扮演的甚至是負責在電視上發出疏散警告的救人者的角色），在沒有真正傷及自己的道德形象的情況下，實現自己瘋狂的暴力想像。而對於作為分身的繁，大江也極度留情地加以描繪，並沒有因為他的極端和怪誕的想法而把他寫成負面人物。大江無論如何自我分裂，自我批判，還是自我縱容，出發點也是基於自愛。他實在是太愛，太愛，太愛這個作為小說家的自己了！」
不知為何，當學宜談論二人組合的時候，我不期然地望向阿志，也想到不在場的阿角。然後，又想到也同樣不在場的中。阿志和阿角，我和中，不也是奇異的二人組嗎？沒有了不在場的另一半，我和阿志彷彿只剩下一條腿似的，連站也站不穩了。而我和他，竟是情侶的關係，或至少曾經是，彼此間卻完全沒有互相扶持的能力。這究竟是甚麼回事？只見阿志坐在圈子稍後一點的位置，雖然留意著大家的討論，但自己卻沉默不語。我卻像個垂死的掙扎者，在還未想清楚自己想說甚麼之前，便已經開腔說：「這樣的二人組合，最終會走向怎樣的結局？大江對此有肯定的看法嗎？在《萬延元年的足球隊》裡，弟弟鷹二死了；在《燃燒的綠樹》裡，新阿吉大哥死了；在《換取的孩子》裡，吾良死了。在《再見，我的書！》呢？古義人和繁也僥倖生存下來，這真是意想不到，但靠的是另一個二人組的犧牲者，大武和小武兩兄弟中的小武！就是這對兄弟負責炸毀『小老頭之家』的操作的。他們可以被視為背後的策劃者繁和古義的替身吧。是老年二人組的年輕替身吧。（雖然他們並沒有按照繁原定的計劃進行爆破，而自作主張地把行動提早了一天。）而小武在爆破過程中意外死去之後，古義人身體裡的那個『有著怪異之處的年輕傢伙』也消失無踪了。那在另一個意義下，古義人也經歷了死亡。另一個值得注意的地方是，所有這些犧牲者的死，其實也包含自殺的成分。他們本來不是必死無疑的，卻刻意選擇了會引致死亡的行動方式。在小說創作的角度，這其實反映了作者思想中的甚麼？整個無論稱為分身、二人組、怪異或假冒的一對的過程，為甚麼必然包含其中一方的毀滅？如果這是二人組的結構特徵，那麼，從寫作的角度而言，某一方的死亡又變成是必然的了。這樣『利用』然後再『處死』或『犧牲』二人組中的某中一人，依據的是甚麼邏輯？是創作者的自我得以保存的一種方法嗎？是類似於驅魔的，把自己的心魔附著於反自我或假面的身上加以消除的方法嗎？好的，如果真的要這樣做，也沒有辦法。可是，在去除了那部分的自己之後，這部分的自己就會好起來了嗎？就可以在缺口裡生長出一個更完整的自己嗎？我真的不知道！我並沒有反對二人組結構的意思，我只是對大江小說中反覆出現的這種死亡模式感到困惑，甚至是恐懼。我恐懼的是甚麼呢？很可能就是，如果這樣模式不只是小說的方法，而具有人生的真實性，那才是小說真正的、可怕的奧義呢！」
大概沒有人知道我在說甚麼。昏暗夜色中的臉孔更顯模糊，只有阿志的眼鏡片的反光特別顯眼。我突然覺得阿角很可能就在紅色的帳篷裡，或者躲在老榕樹上黑墨墨一片的枝葉間。我抬頭望向高處，心卻慌慌的騰空了一下。

不曾進行戰鬥的自己 1/5

為了配合「樹人行動」，五月的讀書會移師到大廟前面空地的老榕樹下舉行。行動成員輪班在老樹下露宿守衛，已進入了第十天。我們一行十幾人從燃燒的綠樹書店出發，每人手裡拿著一張輕便的摺櫈，浩浩蕩蕩向著大廟行進。在開始昏暗下來的路上，把摺櫈扛在肩上或者夾在脇下的我們，既像把弄著槍枝的游擊隊員，但又像準備參加幫派毆鬥的流氓，使途人也為之側目。當大隊到達大廟前的空地，阿志首先從架設於樹下的露營帳篷裡鑽出來，過了一會，見也像警覺的松鼠般先冒出頭來，然後才整個人現身。這個晚上輪到他們二人在樹下當值。標語牌挨著樹幹擺放，地上鋪了兩張草蓆，草蓆的角落都用書本壓著。這些書本都是曾經用作露天朗讀會的。他們試圖把榕樹下改造成人群聚集交談的空間，就像舊日的街頭唱戲或講古的場所。一些用作搭建「樹屋」的材料堆在旁邊，根據T師兄的設計，「樹屋」會跟老榕樹有機地融合在一起，但暫時還未看見任何眉目，守衛者只得暫時住在帳篷裡。那個紅色的帳篷令我想起阿角，雖然阿角的帳篷是藍色的。但今晚阿角不在，中也不在。哲道說過會來結果卻沒有來，奧古師兄也已經離開了。雖然人數依然不少，但因為地方廣大，我卻覺得有冷清之感。可是，其他人卻對這個嶄新的場所表現得興致勃勃。能把讀書會跟行動結合，就算天氣潮熱，並且不斷受到夏蟲的困擾，大家依然展現出高昂的士氣，在臂上或腿上拍打蚊子的聲音也特別響亮。
把摺櫈打開在樹下圍成一圈，讀書會隨即開始。據我所知，這次讀書會的主持是光頭而不是阿志。光頭坐在圈子中的焦點位置，翹起穿著拖鞋的右腿。阿志坐在圈子以外一點的地方，好像是有意隱匿到陰影裡面。我離阿志很遠，坐在周潔和華華中間。沒料到的是，負責說開場白的不是光頭，而是大師姐。她站起來，像街頭演說家一樣，以嘹亮的聲音說：「大家應該還記得，在一年多之前，大學學生報以『書本，再見啦！』為題，策劃了當代大學生閱讀狀況的調查報告。當時學生報的主編就是華華，而負責策劃專輯的是周潔。調查結果不但讓人沮喪，更加是響起了警報！大學本科生之中，有一半人以上是整年沒有完整地看完任何一本書的！簡單地說，在年輕的高等教育學生之中，書本已經不再扮演任何角色，而閱讀作為一種學習方式，也幾乎完全被摒棄了。針對這個可怕的情況，學生報隨後又舉辦了名為『書本，去死吧！』的研討會。我們當中很多人，就是因為這個研討會才互相認識。當時就有人提出，合力去辦一間書店，和在書店裡定期舉辦讀書會。提出這個建議的，應該是阿志吧。這個建議也立即得到其他的與會者支持。大家就是這樣組成了群體。當初的抱負，是在大學附近的區內，開設一間專門針對大學生應有的學術和文化修養的書店，以及建立思想交流的平台。也即是試圖在大學既有的僵化體制和偏頗的教育方針以外，締造一個民間的、由學生自主的學習模式。我們這群志同道合的人聚集起來，竟然在兩三個月的時間內辦起一間頗具規模的書店，並且舉辦了第一次讀書會。那只是不到一年前的事情。在阿志的建議下，我們第一本讀的就是大江健三郎的《燃燒的綠樹》，而我們也以此命名我們的書店和讀書會，並且以此為主題，請雕刻家耶穌給我們製作了木刻牌匾，請插畫家魔豆給我們繪畫了圖騰。隨著這個集體閱讀計劃的開展，我們也同時逐漸涉入社會行動，並且試圖在前人的著作中尋求指引。在沒有預先協調的情況下，我們選讀的書本也環繞著個人和世界的關係，不斷地深入探索，這是令人深感驚訝的事情。在不經不覺的情況下，我們來到第十一次讀書會，而選書正正就是跟第一次讀書會相同的作者的著作，而它又是一本以書為題的作品。再加上我們選擇了在這特別的地方舉行讀書會，把我們的思考直接置於行動的內部，這些都是別具意義的事情。我相信我們絕對不會跟今天的書題一樣，向書本告別。在越來越少人閱讀的今天，讀書本身就是一個了不起的行動！」
在大師姐的慷慨陳辭之後，光頭轉換了一下翹起的腿，以相比起來不那麼有條有理的思路引入說：「今次我之所以選了大江健三郎的《再見，我的書！》，主要是被當中的極端想像所吸引。我以前曾經說過，對於沒有文學閱讀訓練的我來說，讀大江的作品簡直是折磨。他是那麼沒有節制地把其他作家的作品塞進自己的作品裡去，跟前作《燃燒的綠樹》相比，《再見，我的書！》更有變本加厲之勢。讀他的書就像在讀充斥著引述的學術論文，他的人物都好像是從別的書剪下來的貼紙，在任何時候也可能突然背出幾行詩句，把你嚇一大跳。他們是那樣的一大群活動引述機器！老實說，我讀大江的書不多，絕對不能算是內行，除《燃燒的綠樹》之外，就這一本了。可能是敘述角度不同的關係，以陰陽人阿佐為敘述者的《燃燒的綠樹》還算跟作者本人有距離，《再見，我的書！》卻非常像似一個作者的自白了。當然，憑著最粗淺的文學基礎知識，我也知道我們絕不能把小說中的敘述者等同於作者本人，無論他們之間是何等的相似。不過，就算是經過了一定程度的虛構和小說化，大江自己也不會不承認，他是以自己身為小說家的實際經驗出發，去描繪小說中長江古義人的這個角色吧。他也不是這樣承認，自己是不斷地以自己和身邊的親人為原型，去創作他的小說嗎？當然他也特別強調，這樣做跟日本的傳統私小說有很大的分別，也就是在這個『私』當中加入大量的虛構元素，把它從純粹個人化的體驗擴展為時代的共同體驗。大江的『私小說』就是有這樣的企圖吧。他其實是在同時利用真實和虛構兩方面的資源吧。所以我們不妨把他的雙重性格稱為『長江古義人as大江健三郎』，或簡稱『長江as大江』。不過，他雖然一直都這樣為自己辯護，把自己從傳統私小說中區分出來，並且把自己塑造成私小說類型的顛覆者，但他到了最後還是困在這個『私』之中，不斷為著擺脫「私」的局限而作出垂死的掙扎。說是『垂死掙扎』真的一點不誇張。《再見，我的書！》裡面不是充斥著死亡意識嗎？年老的作家在接近人生終結的時候，不斷地為自己能不能再寫下去而困擾。就好像不寫下去，自己就要提前面對死亡，但寫下去，又還可以寫些甚麼？和為甚麼而寫呢？那其實是面對自己即將來臨的死亡的絕望和不安感吧！聽說大江自從一九九四年獲得諾貝爾獎以來，便不斷宣稱自己將要封筆，而『最後一本書』的說法已經出現過很多次。可是之後卻又像是無法控制似的寫出新的書來。好了，來到這本叫做《再見，我的書！》的書了，連題目都這麼定了，還不是最決斷的宣告嗎？如果寫完這本書，大江立即死亡，那是多麼完美的結局！可是，他卻偏偏還健在，繼續面對那好像隨時要來但又遲遲不來的死亡，想起來也挺可憐的。
「讀《再見，我的書！》給我一個強烈的感覺，那就是：這傢伙為甚麼老是在寫自己？就算沒有怎麼讀過大江以前的作品，你也能單純從這本書裡面得到這樣的判斷。你可以看到他對這個自己，是執著到怎樣的程度。而他又偏偏覺察到這執著，甚至反抗著這執著，用盡五花八門的方法去進攻這個自我，試圖把它擊碎和肢解。他把這個自我分裂為所謂『奇怪的二人組』，也即是古義和繁這雙對照人物，又把它分裂為時間上的老年和年輕的自己，在兩者間製造對立。這樣的自我分裂或自我肢解，已經到了樂此不疲的地步。看著這樣的自我分身表演，我作為讀者卻覺得有點難受。我不禁問：為甚麼呢？為甚麼這位優秀的作家要用如此繁複的技術去玩這痛苦的把戲呢？一切似乎也必須回到書寫這件事情的本質上去探究。從長江as大江的自我描述，我們知道他作為戰後的民主主義作家，一直嘗試以寫作的方式去回應時代的問題，但基於個性的關係卻極少直接參與社會和政治事務，最多也是捐點錢或在甚麼聲名上簽個名這樣的程度。他為此而多番受到批判，被說成是明哲保身的處世術。長江as大江一直為此自辯，但似乎也同時感到內疚，或至少是自我懷疑。他懷疑的是甚麼呢？那就是身為小說家不斷地創作，究竟對世界有多大的意義？而不斷地以自己的個人體驗為題材，又能不能真正達到時代的廣度和高度？對於自己一直聲稱關注的世界，自己以小說家的方式是否真的能產生作用？還是到了已經成為時日無多的老人，才突然發現自己從來沒有真正投入過戰鬥？這個主旨，在他引述艾略特的詩〈小老頭〉當中顯露無遺：『這就是我，無雨月分裡的一個老頭兒，/ 讓那小童念書給我聽，企盼著天降甘霖。/ 我從不曾站立在激戰的城門，/ 也不曾沐浴雨水 / 更不曾在沒膝的鹽鹼沼澤地裡，揮舞著大砍刀 / 在飛蚋的叮咬下，進行戰鬥。/ 我的住處，是破屋爛房，』不就是嗎？長江as大江這個老頭，在重傷康復後，面對著失去創造力的將死的餘生，在回顧中發現自己根本不曾真正戰鬥過，發現自己一直只是困在封閉的『私』裡。於是，當他的故人（也同時是他的分身）也即是著名建築師繁再度在他的生命裡出現，並且向他提出驚人的恐怖主義式的構想，長江as大江竟然立即不加批判地接受了同謀者的任務。因為他已經時日無多。他實在太渴求能逃出『私』，好好地幹一場，於是便不顧一切地投入到繁所設定的『大決戰』中。可是，這樣恐怖主義式的大決戰，能夠為榮獲諾貝爾獎而且以和平反核和民主主義見稱的小說家大江健三郎所認可嗎？這本書把小說道德的問題推到極點，也同時顯現出作者面對死亡的來臨前，如何和能否寫出最後一本書的極度焦慮。我覺得這就是這本以『告別』為題的書最為令人困惑而又興奮的地方！」
說罷，光頭忽然站起來，不斷地以右腿大力地踏著地面。起先以為他是過度亢奮，後來才發現他只是因為翹腿太久而導致肌肉痲痺，而必須以激烈的活動來恢復血液的運行。